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再评《光明之城》
 

作者:吴幼雄

缘  起

    《光明之城》一书汉译本出版以后,泉州学术界议论纷纷,撰文说其真实者有之,考证论其伪者亦有之,我是抱着希望《光明之城》是记叙泉州真实的故事的态度来读这本书的,可是越认真地读,发现该书的问题越多,于是疑寞丛生。本来一位外国人来泉州,住了6个月,要求他写泉州的历史没有错误是不可能的,出一些差错也是可以理解的。可是,《光明之城》一书出现的问题却不是一般的。

    首先,“雅各”著、大卫・塞尔本译的《光明之城》一书,其书的体裁不是游记,亦不是私人笔记。《光明之城》是按时间顺序安排、有主题、有中心思想、讲究前呼后应,联系南宋的社会背景,经过精心设计,并综合16世纪以降东,西方学者研究成果的一本书。

    其次,《光明之城》出现许多违背历史常识的事。即使本书的英译者大卫・塞尔本以意大利13世纪末的大地震出现在该书上,替《光明之城》完稿的时间定为“雅各”回意大利安科纳的20年后,但仍然无助于解释诸多重要的违背历史常识的事。

    关于第一个问题,我于《泉州师范学院学报》2000年第5期发表题为《评光明之城--咸淳间的刺桐港是“自由贸易区”吗?》一文,否定咸淳间的刺桐港是“免税”的“自由贸易区”,是“国际化的繁荣城市”;是政治上的“自治区”,因此,培养出“一批为数众多,自信心十足的精英人物”,他们是“势力强大而又思想自由的商人们,介入了与朝廷官员争夺(刺桐港)统治权的斗争之中。”在这篇文章中,我列举史实,证实咸淳问的刺桐港是“郡帑素枵”的“盐米忧仓惶”的“凋瘵”之区。我查到的咸淳间泉州的史料,竟然与《光明之城》所载的刺桐港的繁荣完全相反。由此,我对待《光明之城》一书的态度,从兴奋开始,到希望它是真的,逐步转变到对它由怀疑到否定。

    最近接触到一些1997年西方学者对《光明之城》的评论,如《新闻周刊》和《纽约时报》,有的学者责难《光明之城》一书把“雅各”定位在比马可・波罗早4年到达中国,目的是要否定《马可・波罗游记》,从而取得轰动效应;有的则认为《光明之城》是借用16世纪以降西方学者研究的成果,反过来用来否定西方学者数世纪的辛勤学术劳动成果。当然,也有少数西方学者认为《光明之城》所载是真的。有的西方学者则责问英译者大卫・塞尔本先生,既然愿意出示公元1270年“雅各”到叙利亚、印度、中国的出国担保书原件,为什么不出示“雅各”的手稿?

    在学术领域中,不论是古人或今人,亦不论是中国人或外国人,都会有错误,是可以理解的,是可以原谅的,另一方面,学术是科学的,是严肃的,要进行深究,不能马虎,不能随便给人家戴上“怀疑一切”的帽子,同时亦不能对外国的材料一味深信不疑,另外,对《光明之城》一书提出质疑,不能认为是否定泉州海交史,相反地,质疑的态度是科学的态度,是为泉州海交史找回真正的地位。

一  再谈关于“免税”的问题

    我在《评光明之城》一文中,曾列举史实证实咸淳间(1265-1274年),刺桐港是要征税的。但是为了避免误会,还必须谈谈咸淳年间京城行在(今杭州)由朝廷补贴的定期的免税问题。

    南宋时,有因水旱灾、兵灾而允许特定地区免予征税的例子,此外,还有为了表示皇恩浩荡,而由朝廷补贴的特别免税的例子。但是后一种免税只是在京城范围内的、小范围的、特定时间的免税,如“绍兴年间,龙飞南渡,宽恩大颁,首除岁贡御绫百匹。景定间,度宗践昨之初,首遵先朝遗志,蠲免临安府附近例岁贡,增添纳进钱一百一十五万八千五百四十贯有奇。更有累改帅臣申钱塘,仁和两赤县寺观府第、官舍、拨赐田地,免征折帛苗粮及册逃亏赋等苗。咸淳岁,九县畸寒、零税绢除赦蠲免一尺以外。咸淳七年,本州(临安府)夏税畸、零钱共该十八界四十六万七千六百四贯,漕尹京首尾三载代输颇多。诚有德于百姓,深足嘉尚矣。”①以上为咸淳间临安府蠲免岁纳、苗税的情况。但蠲免部分,要由政府其他收入弥补,以表皇思均沽临安府老百姓。

    咸淳间,京城临安府亦有“免本州商税”的例子。如“杭州五税场,自赵安抚节斋申请减放外,一岁共收十八界二十四万贯为定额。景定改元以来,朝家务欲平物价,纡宽民力,累降旨蠲免商税,仍令本州具合收税额申省科还。咸淳二年二月,又降指挥再免商税五日,以便商贾。自后帅府遵承朝旨,接续展放蠲免税额,常以五月为期。朝省每五月一次照本府征额拨一十八界一十七万五千贯文,以补郡费。至今行之,百姓与商贾人等,莫不歌舞盛戴上赐,此历代所罕有也。”②这种在临安府定期蠲免商税的措施,名誉上是“务欲平物价,纡宽民力”,而实质是收买民心的一种办法,而且还仅仅局限于京城行在。且因“杭城众大之区,客贩最多,兼仕官往来,皆聚于此耳”,③南渡以来,“杭为行都二百余年,户口繁盛,商贾买卖者十倍于昔,往来辐辏,非他郡可比也,”④

    咸淳间,临安府的“本州免商税”是仅限于京城的一种朝廷实行补贴地方政府的免税形式,与《光明之城》)所载刺桐港是“免税’’的“自由贸易区”的国际自由贸易港和政治上的“自治区”性质完全不同。

二  关于色目人的问题

    “色目”这个名词,曾经困扰19世纪末的一些外国汉学家,因为“色目”这个名词在元朝有特定含义,在元朝灭亡后,已经少用或停用数百年了,以致日本19世纪末的汉学家箭内博土把“色目人”解释为:“西域异色目人之略称’。①19世纪末,西方学者维息厄尔(Vis-siere),也把“色目人”释为“西域碧眼之人”。②这些外国汉学家仅从字面附会“色目人”的字义,其错误是可以理解的,因为这个词在元朝的特定含义巳少用或停用数百年了。

    可是,在《光明之城》,第4章云,“蛮子人中有很多人认为,所有从外国来的人都差不多,犹太人与萨拉森人(阿拉伯人),或犹太人与基督徒之间都没有什么区别。因此他们(指蛮子)把萨拉森人与犹太人叫做那种长着大鼻子、不吃猪肉的人,说他们都是色目(Somaciun),用我们的话来说就是长着彩色跟睛的人……这座城市(刺桐城)是一个民族的大杂烩,据说有30个民族之多”(p.166)。以上引文有三层意思。第一,即因为刺桐城人分不清犹太人、萨拉森人和基督徒,所以统统把他们叫做“色目人”;第二,“雅各”据刺桐人的看法,解释色目人就是长着彩色眼睛的人;第三,刺桐港有30个民族。这是一个多么有趣的解释啊!“雅各”为什么与19世纪末的一些东西方汉学家犯同样的错误呢?19世纪末的东西方汉学家解释“色目人”而犯错误是可以理解的,而“雅各”说刺桐城人分不清外来各民族人而统称“色目人”,并解释为“长着彩色眼睛的人”,这则是不可理解的,因为“雅各”违背了历史常识。    I

    考《唐律疏义》有“先知夫身老幼、疾残、养庶之类”,“类”字释云:“以其色目非一,故云之类”。①这里的“色目”是种类之意。日本学者桑原氏《唐宋元时代中西通商史》考证,“色目”一词由中国传朝鲜、日本。日本醇和天皇天长十年(833年)赦修《令义解》卷一《职员令・典药寮》有“知药性色目”。其对“色目”二字解释云:“形状为色,名称为目。”②故“色目”有名目、种类之意。

    “色目”一词,如今泉州民俗中仍然存在,如民间的婚娶,在计算嫁妆数目、种类中,还用几色、几目计算;又如民间过农历大年时,家家户户要蒸年糕果,并在亲友中互相赠送。在计算糕果数目、种类时,也是以几色、几目计算的。这为泉州文化古城的遗绪。

    以上考证,表明“色目”一词在古代中国,原指事物的名目、种类,仍未用到人种区分上,在宋代的载籍上也未见“色目”,用于区分人的种类。元代,因元世祖忽必烈西征受阻,东归时大军带回数百万西域各国军、士、农、工、商、医。卜等人。元灭南宋后,为分而治之的便利,把统治下的人分为蒙古人、色目人、汉人和南人。元朝统称西域各国人为色目人。“雅各”到刺桐港时,“色目”一词仍然是名目、种类之意。在南宋咸淳间,“色目”是一普通常用名词,不论是刺桐城人或外国人,都无论如何不会把色目人解释为“长着彩色眼睛的人”。

    《光明之城》又记刺桐城“有30个民族之多,城中的每一个民族都已居住了很长一段时间”(p.166)。我总觉得这个记载有移植19世纪以降的东西方学者研究蒙古史和色目人种史的成果之嫌。元朝人陶宗仪(元顺帝时人)《辍耕录》考订色目人为三十一种,清朝人钱大听、魏源作色目氏族表,皆遵其说,而近代元史学家李思纯综合古代、近代中西学者研究《元史》色目人的成果,以中西文名称对照,作色目人部族名表,亦列出色目人31种。①但色目人何止31种,这是现代史家公认的。问题是看了《光明之城》一书后,大有感到元朝人、清朝人和中世、近代的中、西学者,如波斯拉施特(1247-1318年)、志费尼(1252一?年)和法国人多桑等,研究蒙古色目人的成果被嫁接到咸淳间的刺桐港之嫌。

三  关于犹太教的问超

    《光明之城》一书里有关以色列教的记载,也让人有移花按木之感觉,甚至在以色列教的教规上有前后互相矛盾的记载。如该书第4章说:“在这个城(刺桐城)里,基督教徒常与偶像祟拜者以联姻的方式结盟,但萨拉森人则很少这样做,而犹太人则从不这样做”(p.168)。这就是说,犹太人是绝不与其他民族通婚的,特别是和刺桐城的妇女通婚。可是,《光明之城》,同是第4章,却说,“由于(犹太人)在中国人中间(指刺桐城)呆了那么长时间以后,他们的容貌,他们的习俗和名字都巳改变了,以至于很难把这些人与城里的其他人区别开来,他们与蛮子人有同样的皮肤,眼睛、鼻子和同样颜色的头发”(p.159)。既然说犹太人绝对不与刺桐城人通婚,又为什么长住刺桐城的犹太人的“皮肤、眼睛、鼻子、头发”等,会与刺桐城人一样呢?这不是“雅各”自己否定自己吗?

    其次,关于犹太教堂。《光明之城》第4章又记:刺桐城的犹太人是“有一处供祈祷的房屋(教堂)……那间房子大致有300多年了”(p.158)。该书的英译者大卫.塞尔本又为这句注释说,刺桐城有一座清真寺,“它建于1009年”(p.158),想借此证实犹太教堂有300多年历史的可靠性。这就是以11世纪(北宋)的泉州的伊斯兰教清真寺来证10世纪(唐末至五代)的犹太教堂,岂不违背历史常识!然而,事出有因,明代开封的犹太教堂就是称“清真寺”,且弘治二年碑文对“清真”的解释(“清者精一无二,真者正而无邪”)与伊斯兰教的解释无异,且撰碑人亦自称“清真后人”。这又是一次嫁接行为。

    《光明之城》第4章又记:这个城市(刺桐城)里有我们古代的祈祷堂,它巳历经一千多年之久……虽然它现在躺在一片废墟之中(p.168)。这就是说,刺桐城的另一座犹太教堂创建于公元初或公元前几个世纪,而且它的遗址还“躺在一片废墟之中”。可是,公元初或公元前几个世纪,刺桐港在哪里?刺桐港的海外交通史首页在公元前几个世纪吗?这分明是有意的编造。

    《光明之城》的编造是有所本的。该书说:“中国(Sinim)的土地上有很多犹太人是在亚伯拉罕(Ahraam)、以撒([S88C]、稚各(Jacob)等我们的祖先时代就巳到达此地”(p.159)。《光明之城》的有关中国和刺桐城的犹太人的到来和犹太教堂的创建时间,都定在公元前几个世纪。这些说法,不免让我想起这又是一个移花接木的编造。

    河南省开封市有明朝弘治二年(1489年)、正德七年(1512年)和康熙二年(1663年)刻立的“一赐乐业教”(即以色列教)碑三方。弘治碑全称是《重建清真寺记》,称一赐乐业教“立教本至今传,考之在周朝一百四十六年也,一传而至正教祖师乜摄(摩西),考之在周朝六百十三藏也……宋孝宗隆兴元年(1163年)”传入①;而正德七年《尊崇道经寺记》碑有“稽之周朝,有经传焉……汉时入居中国”;康熙二年(1663年)碑有一赐乐业教,“周时始传于中州,建祠于大粱,历汉唐宋明以来,数有变更”。总之,弘冶碑言一赐乐业教传入自宋;正德碑言传人自汉,康照碑则言传人自周。

    犹太教于周朝时传人中国,此说与17世纪以降一些欧美、俄学者的观点相近。虽然犹太教于周朝、汉朝传人中国,我国史料和考古无法得到证明,但是犹太教于公元初或公元前几世纪传入泉州,则可断然否定。

    据陈垣先生考证,“犹太人之见于汉文记载者,莫先于元。”《元史.文宗本纪》天历二年(1329年)诏僧道、也里可温、术忽、合失蛮为商者”,则知元代之犹太人称“术忽”。(元史译文证补)又认为元朝虞集撰《经世大典》、《元史・世祖本纪》及《元典章》里的“斡舰  ”即犹太人。中国人对犹太人的称呼过程是:元朝称术忽、斡舰  、主吾、珠赫、主鹘等。马可・波罗到中国,于1279年在重新本教寺之时,见到犹太人,便一眼辨出,皆因犹太人初来也。明中叶(弘治,正德间)称“一赐乐业”;明末至清初称“如德亚”①;清道光以后方称犹太。陈垣先生并提出,中国“宋时犹太本土,为回教徒所据,三百余年,待犹太人至虐。阿拉伯人之后,又据于土耳其人十字军之役……十字军未兴之前,犹太族多巳出亡在外,其永住中国,当在此时也“②。则知犹太人大量入中国定居,可能是在南宋至元朝时期,更早则不可能也。

    再从开封碑里的犹太人名字的改变,也可以判定犹太人到中国的时间。弘治碑说李、俺、艾等十七姓进贡西洋布于宋,“列微(利未)五思达领掌其教,俺都刺始创寺”。可见,宋时犹太教初传入,还沿袭犹太姓氏。历元、明乃改汉姓,即弘治碑所列李、俺、艾筹十七姓。至于《光明之城》所载,在刺桐城的中国犹太人,他们的“名字、习俗和容貌,都巳改变了”,其“皮肤、眼睛、鼻子、头发”与蛮子无异,其说法皆嫁接于开封的弘治、正德和康熙碑。

    还有《光明之城》,称中国为“Sinim”(p.159)的问题。“Sinim”一词在公元1271年(咸淳七年)“雅各”到泉州时是否指中国呢?“Sin-im”一词见诸《旧约全书》,云:“看哪,这些从远方来,这些从北方,从西方来,这些从西尼姆国来。”①西尼姆国被西方学者认定是中国,始于17世纪。利玛窦于17世纪通过贿赂,晋见了万历皇帝和宰相李之藻,在北京站稳了脚跟,建立天主教堂。在一次偶然的机会,艾儒略追述云:“中州都会(即开封)原有教堂,乃如德亚(即犹太)国所传天主古教。适其教中艾孝廉计偕入京,造访利子。利子将经典大全(即《旧、新约全书》)一部,系如德亚原文(即希伯来文),并附译泰西文字示之。艾君诵读其文,深喜而拜焉”。利玛窦又出示所佩十字架,与艾孝廉同来的张孝廉,张氏不禁泪下。这是西方人首次知道开封有犹太教。

    于是,利氏派从游黄明沙赴开封调查。接着“万历四十一年(1613年),耶稣会士艾儒略赴开封考察,康熙四十三年(1704年),戈柴尼到开封造访犹太教堂;康熙六十年(1721年),高必耳、多孟斯去开封,绘有犹太教堂图二幅,并携归碑文拓本;乾隆二十五年(1760年),伦敦犹太商人用希伯来文致书开封问候同胞。道光三十年(1850年),伦敦犹太人布教会派员临开封调查,报告于次年(咸丰元年)在上海刊发,在开封所得犹太教经典亦于上海刊印;咸丰七年(1857年),太平军入开封,犹太人逃亡;同治六年(1867年),奥地利维也纳的犹太商人李伯曼、美国人丁题良访问开封,见寺巳倾圮,片木无存,只见二碑矗立。开封犹太教的发现全过程如上,因此17世纪以来西方的学者以此作为世界级的重大发现,震动了欧、美各国西方的学者以为‘西姆尼国’是以后希腊、罗马著作家之秦尼国转音,而秦尼则又为秦转音也。”②故“西姆尼国”译为秦国或中国,是17世纪以后的事。《光明之城》里的“雅各”以“Sinim”作为中国,是违背厉史常识的,或者说又是一次嫁接和编造。

四  关于也里可温的问题

    《光明之城》称“刺桐人把基督教徒称作也里可温人(elicovemi)”(p.165)。考中国载籍,元朝以前不见“也里可温”一词。考《元史.世祖本纪》有“中统四年(景定四年,1263年)十二月,赦也里可温、答失蛮、僧、道租田入租,贸易输税”;①又考光绪间中国驻俄国公使洪钧撰(元史译文证补)引元虞集《经世大典・马政》云“中统四年(1263年)八月,谕中书省……不以回回通事斡舰  ,并僧、道、答失蛮、也里可温、畏吾儿诸色人户”;②再考《元典章》有“中统五年(1264年)正月,中书省奏巳前成吉思皇帝时……但种田者依例出纳地税外,据僧、道、也里可温、答失蛮种田出纳地税”。③以上系中国载籍较早出现“也里可温”一词的记录。中统四年(1263年),蒙古势力仍在北方,南宋刺桐城人为何用“也里可温”呢?

    蒙古势力起于漠北,先据有中亚诸地,皆当时聂斯舰  里教(中国称景教)派流行之地。接着又四侵欧洲,北抵莫斯科公国,罗马、希腊基督教徒或被掳,或随使节到达和林者无数。罗马基督教之使命是向东方世界传播,因此有柏朗嘉、隆如满和罗伯鲁等传教士先后到达和林,陈垣先生据《二十史札记》云:“斯时长城以北,及嘉峪关以西,万里纵横,巳为基督教徒所遍布矣。燕京既下,北兵长驱直进,蒙古、色目,随便居住”。④于是塞外之基督教徒及传教士,遂随蒙古军旗弥漫中原。以故中统初年诏旨,即以也里可温与僧、道及诸色人并提,陈垣先生又引法国学者多桑《旭烈兀传》云:“蒙古人称天主教为阿勒可温一语,始不解所谓。继知阿拉伯文、回纥文,也阿二音往往互混,阿勒可温,即也里可温。”又指出《多桑蒙古史》注云:“亚雷伊迁《世界征服者之历史》谓蒙古呼基教徒曰Areoun,又亚美尼亚之《斯铁欢阿尔比利安历史》,亦称Ark'haioun。关于此语源,殆为多伊利亚之希腊语Arkhon之转讹也。”由此则知,明天启三年(1623年),发现于西安郊外周卮县之唐《大秦始景教流行中国碑》中的“阿罗诃”,亦即是也里可温之古音。陈垣先生又引日本学者坪井九马三对也里可温之见解云:“蒙古人之知有也里可温,自迫敖特多陷落,撒拉萨帝国灭亡后……为希治拉纪元六五六年……当日本正嘉二年(公元1258年,宝佑六年)正月上旬。此时蒙古人始知阿拉伯语Rekhabiun之称。然蒙古人不能效其原语之发音,且蒙古语音之首音无R音,其母音之间不能发B音,故不得巳于R之首音前,加以母音E,例如Rintehenpal变Erintchenpal是也……予以是决也里可温为阿拉伯语Rekhabiun之对音也”。①由此则知,也里可温为蒙古人音译阿拉伯语,但蒙古人之语音无R音,故在R前加E;也里可温实为西安唐景教碑中之阿罗诃。由是观之,《光明之城》说咸淳七、八年“刺桐人把基督教徒称作也里可温人(elieovemi)”,非事实也。因为首音“E”为蒙古语音,首音“A”为希腊语音,首音“R”为阿拉伯语音。刺桐港为中古海港,为何刺桐人不用希腊语、阿拉伯语称呼基督教,却偏偏独钟敌对势力的蒙古语呢?这又一次证明《光明之城》作者在也里可温问题上的作假。

    刺桐港发现的有纪年的也里可温石碑仅有两方,而时间均在元代。一为1940年吴文良先生发现于津头埔的“皇庆二年(1313年)叫的“管领江南诸路明教、秦教等,也里可温、马里、失里门、阿必思古八、马里哈昔牙”碑;一为1984年发现于津头埔的“大德十年(1306年)”的“管领泉州路也里可温掌教官兼住持兴明寺吴咹哆呢邿书”②叫的景教碑。请注意,以上两也里可温碑,前砷的墓主“失里门”系阴山天德军人;后碑的墓主“安东尼”,系中亚人氏。故泉州的考古发现,亦有肋于驳斥《光明之城》之作假。

五  关于城与船的问题

    首先谈谈刺桐城的战略地位。《光明之城》一书用大量篇幅描写刺桐城各阶层人士对守城问题态度的辩论,换一句话说,《光明之城》一书是精心设计通过守城辩论而展开描述的。“雅各”和首译者大卫・塞尔本都仅从平面地图上看刺桐城的地理位置,如“雅各”借罗达地的话说“既然我们的城市由于地理位置的缘故而属于最后被征服的一些城市”(p.375)。在同页,大卫・塞尔本为前半句设注释说:“南宋的东南部”;下半句设注释云:“事实证明是这样,刺桐直到1277年才落入蒙古之手。”

    事实是,泉州的地形和地理位置是无险可守的。有史以来,泉州都不是兵家必争之地,从来没有发生重大的攻防战。刺桐城所以筑城墙,是为防寇盗(农民起义)之类。南宋所以据守襄阳,在于其地三面环水,容易防守,且地处扼长江中游之战略位置。而咸淳七、八年的刺桐城,福建沿海的交通路线早巳畅通,再加上内陆的从尤溪,德化、永春,可直抵刺桐城,只要元军顺沿海南下,即使要从刺桐港退入海中都成为不可能。刺桐港这种不利的战略地位,是咸淳间再笨的地方官员、士子和商人都会知道的,大约只有“雅各”和大卫・塞尔本才不知道呢!所以有关守城的辩论情节是刻意编造出来的。

    关于刺桐城和周围村镇。《光明之城》记:“刺桐城中的人口多到没有人能够知道他们的数目,不过他们说超过了20万……实际上构成这个城市的居住区与周围的村镇看上去是连为一体,建筑物的数量由于非常多,以至彼此挨得很近,因此城里人和乡下的人住所混在一起,就好像他们是同属一体的”(pp.157~158)。

    其一,咸淳七年(1271年)刺桐城人口是否20万?据新出版的《鲤城区志・人口志》载,市区4个街道办事处(注:其辖区远远超出古刺桐城6.4平方公里的范围)1990年人口为16万,人口密度每平方公里有22900多人。①要知道,咸淳七、八年的刺桐城,其南城墙只到今通淮街、新门街濠沟以北,全城面积大约只有4平方公里,如果是20万人口,那么人口密度每平方公里5万人,这是不可能的。

    其二,刺桐城和周围村镇是否连在一起呢?城里人和乡下人的住所混在一起吗?要知道刺桐城的德济门(南门),宋理宗时刘克固有诗赞云:“闽人务本亦知书,若不耕樵必业儒;唯有桐城南郭外,朝为原宪暮陶朱。”宋末元初人庄弥邵《泉州罗城外濠记》亦记云:“一城要地莫盛于南关,四海舶商诸蕃琛贡,皆于是乎集”。②的确,刺桐城的南门是十分繁荣的商业区,可是其他的城门就不是这样。如迎春门(东门),出濠沟吊桥,便是通福州大道(今仁风街),两旁皆为宋元时期外国伊斯兰教、基督教、天主教教徒的墓葬区,一直延伸到东岳山,而东岳山早在北宋就为漏泽园。这些古代外国人墓葬一直保存到20世纪30年代,③一部分还保存到50年代,还有照片为证④;通淮门,出濠沟吊桥,是通后渚大道,依然是道路两旁皆宋元时期外国伊斯兰教、基督教徒的墓葬区。1999年,在通淮门外拓路出土数十座宋元外国人宗教石墓就是证据;朝天门(北门),出刺桐城北门,原为北洋沼泽地,后因筑西北角城墙和挖护城濠沟,于城外濠边筑一条土堤,由朝天门沿护城濠沟边直通清源山四至村,而接清源山古道(现今由城区通清源公路原来均为水泽或稻田)。这条小堤道路宽仅丈余,可通马车,道路两旁皆水,不可筑屋,临漳门(新门),出城门过吊桥,要连续通过4座石桥,即宋建的甘棠桥,棠阴桥、龟山桥和石笋桥,①过石笋桥后才有街市。由是观之,《光明之城》所谓“刺桐城与周围村镇连为一体”;“城里人与乡下人混住一起”是凭想象虚构的,是又一造假杰作。

    关于刺桐城有几个城门的问题。《光明之城》说,刺桐城的“四周环绕着高大的城墙,但其中一部分城墙巳倒塌,许多城门上有城楼,每个城门口有市场,它们与城里的不同地区分布着的不同职业和手工艺相接近。因此,这个门口是丝绸市场,那个门口则是香料市场;这个门口是牛市和车市,另一个门口则是马市;这个门口是由乡下人卖给城里人谷物的市场,另一个门口则是种类齐全的大米市场;这个门口是羊和山羊市场,那个门口则是海鱼与河鱼市场;其他的许多门口也都是如此”(p.174)。按《光明之城》的说法,咸淳七,八年的刺桐城有十多个城门。但据《泉州府志・城池》载,宋代泉州罗城“门凡七:东曰仁风,西曰义成,南曰镇南,北曰朝天,东南曰通淮,西南曰临漳,曰通津”②。可见《光明之城》记刺桐城有十多个城门是编造出来的,而且有嫁接北宋《东京梦华录》记开封府城门市场和南宋末《梦粱录》记杭州城门市场之嫌。又因为是造假的,故所有关于刺桐城的城门市场均无东西南北的方位区别和各城门货品的特征区别。

    关于刺桐城墙倾圮的问题。《光明之城》描述刺桐城“这个城市的三面,我们原本都有坚固的城墙和塔楼,但是它们现在都毁圮殆尽。这都是我们祖先的遗产,懒散者搬走了墙砖,为他们家的房屋打地基”(p.374)。《光明之城》第173页刚写刺桐城“其中一部分城墙巳倒塌”,而这里又说“这个城市的三面(城墙)……现在都毁圮殆尽”(p.374)。前后矛盾到离奇的程度。

    考《泉州府志.城池》云:“嘉定四年(1211年),守邹应龙以贾胡簿录之资,请于朝而大修之”。①所谓“簿录之资”,即因犯法罚没登记在册之资。近代泉州的东门、北门、临漳门、西门和通淮门筹城墙段遗址,都发现大量“嘉定四年修城官砖”,可见嘉定间修城规模之大。绍定三年(1230年),守游九功又于泉州各城门加砌瓮城门和在南罗城外沿晋扛筑翼城。直至元朝至正十二年(1352年),“监郡侧玉立拓南罗城地合翼城为一”,均未见泉州城有倾圮重修的记载。这表明《光明之城》所云咸淳七、八年,泉州城三面毁圮的说法也是编造出来的。

    关于刺桐港的船舶数量和大小的问题。《光明之城》描写刺桐港的“整个江面上充满了一艘艘令人惊奇的货船。每年有几千艘载着胡椒的巨船在这儿装卸,此外还有大批其他国家的船只,装载其他货物。就在我们抵达的那天,江面上至少有15000艘船……而且,中国的商船也是人们能够想象出的最大的船只……可以装1000多人”(p・152)。

    关于宋代木船的问题,《宣和奉使高丽图经》有详细记载,宣和间(1119-1125年)朝廷每遣使,“先期委福建两浙监司,雇募客舟,复令明州装饰,略如神舟,具体而微。其长十余丈,深三丈,阔三丈五尺,可载二千斛粟……每舟篙师水手,可六十人……若夫神舟之长阔高大,什物器用人数,皆三倍于客舟也。”②可见,北宋末闽渐所造之客舟,其长、深,阔、载重量、篙师水手等都有定制。至于神舟,因是使臣所乘,体积、载重量、篙师水手等三倍于客舟而巳。

    《萍洲可谈》记南宋广州“海舶大者数百人,小者百余人,以巨商为纲首……商人分占贮货,人得数尺许,下以贮货,夜卧其上,货多陶器。大小相套,无少隙处”。南宋咸淳十年成书的《梦粱录》,作者吴自牧亲访大商贾后,记云:“浙江乃通江渡海之津道,且如海商之舰  ,大小不等,大者五千料,可载五、六百人,中等二千料至一千料,亦可载二三百余人,余者谓之钻风,大小八橹或六橹,每船可载百余人,此网鱼买卖,亦有名三板船”。以上两书是从载重量来区分木帆船等级的,且记载货运情况。

    以1974年泉州湾出土的宋船为例,修复后船长34.55米,即]0.2丈(以宋代淮尺计算,每尺33~34厘米之间)。故泉州湾古船,其大小略小于北宋末的客舟。那么其载重量当在一千斛至二千斛之间。斛、料、石三个量词其所示重量相等。又一石为120斤,一千料为60吨。由是观之,泉州湾宋船的载重量是在60吨至120吨之间,其篙师、水手亦应60人左右。这里,我们暂不议《光明之城》所载刺桐港的“江面上至少有15000艘船”,按北宋末、南宋末的木海船载重量汁算,假设有一万艘如泉州湾出土的宋代中等木海船,就可以同时载60万名篙师、水手,外加120万吨货物。偌大的数字,难道能用夸张来解释吗?这分明又是一次造假。

六  关于“自由思想商人”的夺权问题

    《光明之城》一书有一条主线贯穿始终,即刺桐港的“免税”--经济高度繁荣--是国际“自由贸易区”--在政治上是“自治区”一一因此培养出“为数众多的自由思想的商人”--结果是“自由思想商人”为了自身经济利益,夺取刺桐港地方政权。该书第8、9、l0章,不断渲染刺桐城的形势十分险恶,蒙古人随时可以到来,刺桐城内部极度混乱和分裂,自由思想商人的势力不断加强,直到白道古被杀,“雅各”出走。同时,又多处暗示“自由思想商人”背后有指挥者,借以引导读者陷入圈套。《光明之城》的作者,采用欲言又止的手法,更容易把读者引人陷阱。如《光明之城》云:“同时我也不应该相信那些他人派来的人,比如商人安守礼”,(p.358)。大卫.塞尔本又对这句话作注释云:“如果商人安守礼确实属于派到雅各这儿来的人……那么就提示了……商人‘党派’在城市中正越来越多地控制着各种事情”(p.358,注①)。大卫.塞尔本的注释,硬是把滇者往更深的陷阱里推了,特别是在第10章的导读里云:“我们不清楚这些反叛者有可能是谁,也不知道他们是否在政治上同宋朝旧政权的对手有联系,甚或他们自己就是宋朝旧政权的对手”(p.423)。刺桐港的这位反叛者是谁?大卫・塞尔本心里明白,但是点到而不说出,却引导读者自己去说。这样做,比明白说出效果为好,这是《光明之城》精心设计的又一杰作。
或许有的读者会说,这位自由思想商人背后的指挥者,亦即南宋旧政权的反叛者,合乎逻辑的是蒲寿庚;或许有的学人对《光明之城》一书没有提到赫赫有名的蒲寿庚而加指责,殊不知《光明之城》,作者的苦心在于引导读者人彀中。为此,我想有必要对蒲寿晟,蒲寿庚兄弟的历史在这里补述几句。

    蒲寿晨是咸淳间刺桐港的一位特殊人物。我在{评《光明之城》一文中,考证贾似道之私人,刺桐港市舶使兼监丞王茂悦举荐蒲寿晨任梅州知州,且蒲寿晟亦与洪天锡关系密切,有《呈大帅侍郎阳岩洪先生》诗,祝贺洪天锡擢吏部侍郎云:“猗桐擢新翠,况此当阳春。灵凤何高翔,岂不怀朝光……久期荐清庙,欲与兴颓纲……愿整池上翼,继我文靖梁。蒲寿晟又与咸淳间泉州知州常挺、赵见泰、赵是斋,市舶使兼监丞王茂悦都有诗词唱和。蒲寿晟称赞赵见泰和王茂悦是“天台(赵氏天台人)赤云顶,峨嵋(王氏眉山人)翠云间。人物自楚楚,文采何斑斑。屈宋艳何摘,陶谢高可攀”。蒲寿晟又与晋江人,咸淳间户部、兵部侍郎徐明叔(徐择斋)关系密切。有《送择斋先生徐大监赴建仓》许云:“帝命元臣选外台,南州声望久崔嵬……父老此时方见日,史簧平昼忽惊雷。锦衣翠节乡邦重,耿耿文星照上台。”对徐择斋的被贬深表同情。

    徐择斋和洪天锡皆咸淳间福建的文章宗匠。宋末元初人余谦一为《徐掸斋文集》作序云:“往岁,莆(田)有后村刘公,福(州)有竹溪林公,泉南(泉州)有择斋徐公、阳岩洪公,皆吾闽文章宗匠。”咸淳间,福建四大文章宗匠,泉州占其二,这表明咸淳间泉州儒家文化的发达,儒教文化氛围之浓厚。咸淳间,泉州有16人中进士,其中咸淳元年2人;咸淳四年7人;咸淳七年4人;咸淳十年3人。而《光明之城》作者却编造说刺桐港的“孩子并不看重学习……而他们的教师,知识也少得可怜,却要用这么一点知识,在他们学生中激发对学习的热情”(p.396)。这表明《光明之城》对咸淳间泉州的文化教育的描述,统统是编造的。

    蒲寿庚是刺桐港自由思想商人的代表吗?是自由思想商人背后的指挥者吗?我们先看蒲寿庚的出仕。据《闽书》云:蒲寿庚“咸淳末,与其兄寿晟平海寇有功,累官福建安抚沿海都制置使,景炎元年(1276年),授福建广东招抚使,总海舶。而《重篆福建通志》则云:“咸淳十年(1275年),海贼寇泉州境,西域人提举市舶蒲寿晟、蒲寿庚击退之。”查《宋史・度宗本纪》,咸淳十年二月,“以赵顺孙为福建安抚使”,可见蒲寿庚之任福建安抚沿海都制置使,是在咸淳十年二月以后。

    蒲寿庚之经济、军事实力。据嘉靖《藁城县志》的《董文炳神道碑》云:“泉州太守蒲寿庚者……以海舶为业,家资累巨万计;而《董文炳遗爱碑》则记:“泉州太守蒲寿庚者……以善贾往来海上,致产巨万,家僮敷千。及降,愿与子男、家人保护东南一隅。”而《元史・董文炳传》则云:“寿庚素主市舶,谓宜重其事权,使为我捍海寇,诱诸蕃臣服”。则知蒲寿庚经济上“家资累巨万计”,军事上有“家僮数千”。但仅凭如此实力,是不足与退入闽境的十七万宋军和二十万民兵对抗的。

    蒲寿庚之降元时间。蒲氏虽出身商人,但他更是宋末之地方高级官员,一般史书均记其降元始于泉州“拒城不纳”宋天子。其实,蒲氏的降元,应定位于南宋政权内部的分裂为妥。为什么呢?德佑元年(1275年)三月,京城行在发生一起分裂叛乱,即“殿前指挥使韩震请迁都,陈宜中杀之。震所部兵叛,攻嘉会门,射火箭至大内,急发兵捕之,皆散走”。事起陈宜中疑韩震为贾似道之私党而滥杀,结果引起左翼军与朝廷的分裂。于是殿前司左翼军统领夏璟(泉州人)与蒲寿庚联合,连续挫败宋军,如“先后捷瑞安,捷温陵,捷三阳”。宋军在此三地的败绩,“宣武(夏璟)之力居多。”由上则知,元军派伯颜招降蒲寿庚,是德佑二年(1276年)二月的包围临安之时,蒲寿庚之降元是在德佑二年五月的瑞安(温州)之役,而非一般史书所载的在景炎元年(1276年)十一月的在泉州“拒城不纳”宋天子。而瑞安(温州)、温陵(泉州)、三阳(潮州)三役,陈宜中、张世杰等皆背败于夏璟,亦即败于宋延内部的分裂。可见,蒲氏之导元倾宋,皆因宋政权内部分裂,南宋倾覆形势巳成定局,为保护自身的政治、经济利益而降元,哪里有“自由思想商人”夺取政权的表现?哪里有与现今的“市场经济投有什么不同”的地方?

    关于蒲寿庚之杀宗室的问题,《宋史・瀛国公本纪》记,景炎元年(1276年)十一月,赵是到泉,“寿庚来谒,请跸驻,张世杰不可。或劝世杰留寿庚……纵之归。继舟不足,乃掠其舟并没其货,寿庚乃怒杀诸宗室及土大夫与淮兵之在泉者。”而《闽书》云,景炎二年(1277年)七月,“及张世杰回师攻城,宗室又欲应之,寿庚置酒延宗室,欲与议城守事,酒中尽杀之。”《心史・大义略叙》已,“泉州素多宗子,闻张少保至,宋子纠集万余人,出迎王师,叛臣蒲寿庚闭城三日,尽杀南外宗子敛万人。”总之,蒲寿庚何时降元,何时杀宗子等问题上都有异说,即在降元时间上有德佑二年(1276年)五月说,景炎元年(1276年)十一月说。在杀宗子时间上有景炎元年十一月说和景炎二年七月说。

    关于蒲寿庚杀宗子人数问题。《心史》云杀宋子“数万人”;《永春云台赵氏族谱》记杀宗室“五千余人”;赵氏《南外天源族谱》则云杀宋子“三千余”人。最近,发现《延陵黄龙吴氏族谱》记,吴氏一世祖礼孙之子佑孙,于咸淳九年(1273年)随叔父出家泉州开元寺为僧,时年二十五岁。咸淳十年(1274年),佑孙“入开元寺,为慈思寺主”,时年二十六岁,寺里“前人逋负者平之,凡事废弛者举之,耆旧称奖,时贵交接”,工作做得有声有色。可是,景炎二年(1277年)七月,即所谓“丁丑风尘冒倾洞,全家投城,粒价日穷,死者万计,謦囊莫给”。因此,只好冒死坠城,背粮回城救家人。延陵吴氏族谱的墓志铭是记景炎二年,张世杰围泉州九十日,蒲寿庚并未杀宗子,而是全城人被饿“死者万计”。非赵姓的下层老百姓墓志铭,不存在避讳的问题,是最质朴可信的,如果是这样,蒲寿庚则是一位较有政治头脑的南宋末的官员了。联系咸淳间,蒲寿晟在泉州与洪天锡,徐择斋,王茂悦,赵是斋、赵见泰、常挺,以及赵委顺等诸人的关系,蒲寿庚未曾杀宗子是较可信的。咸淳十年进士郑钺有《哭陈丞相次被执原韵》云:“大厦将倾一木支,登陴恸哭志难移。螳螂怒臂当车日,精卫衔沙塞海时。梦里忽惊元主朔,军中犹卓宋家旗。孤臣万死原无恨,独怪山翁总不知”。诗记丞相陈文龙遗事,词甚愤激,结句抨击了蒲寿晟,亦未涉杀宗子事。

    《光明之城》一书说刺桐港的佛教“教士的职务都由年迈的人来担任,他们的年龄都很老,牙齿全都巳脱落掉”(p.187)。廷陵黄龙吴氏墓志铭所云,吴氏咸淳九年出家,年方二十五。戚淳十年,年方二十六,“入开元寺,为慈恩寺主”,其时,吴氏的叔父也年仅50岁,亦为开元寺僧,且墓志铭记泉州开元寺僧与社会上“耆旧”、“时贵”都有密切的交往。由此,可见《光明之城》之造假不实。

余  论

    泉州的学人对待《光明之城》的意见可分为三种观点,一为从唐、宋、元、明的社会背景,乃至现代的社会生活,寻找材料来论证《光明之城》非伪书;二为从《光明之城》所谓刺桐港是“自由贸易区”造成经济高度繁荣的结果,于是出现政治上的“自治区”,其后果是培养出为数众多的势力强大的“自由思想的商人”,起来向“朝廷官员”争夺统治权的斗争的中心线索,以大量史实,特别是戚淳间泉州的史实,论证《光明之城》是伪作;三为从《光明之城》,诸多违背历史常识的描述,和该书没有刺桐港的具体记载来证实《光明之城》是伪作。 

    对《光明之城》真伪的辩论,我想借此再强凋一下,即关健在思维方式问题,亦即研究方法的问题。因为作伪者总是要拉一些真实的东西嫁接到刺桐港的头上,以此来混淆视听,否则便被人们一眼看穿了,正因为如此,亦增加人们识别它的一定难度。 

    实际上,我们只要把握《光明之城》的中心思想和主题,再加上那么多违反历史常识的描述和嫁接的痕迹,在没有看到“雅各”手稿的前提下,尽管大卫・塞尔本还在谩骂“人类的活动不应该被历史学家扼杀和被语官埋葬”的情况下,判定《光明之城》是伪书的条件已经充足了。《光明之城》不会有《马可・波罗游记》的命运,让人们去辩论几个世纪。《光明之城》亦无资格与马可・波罗、鄂都立克、马里诺里和伊本・巴都他等游记相提并论,因为它们的本质区别在于伪与真。

(原载于:《泉州师范学院学报》2002年第1期)

 
 
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