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“泉州学”与泉州海交史研究刍议
 

作者:王连茂

一、“泉州学”从解释困境中走了出来

二、泉州海交史研究中的文化接触问题
    (一)泉州海交史研究的新思考
    (二)文化接触问题的提出
    (三)外来宗教文化有趣的互相借用现象
  (四)宋元泉州庞大的侨民社会
   (五)扑朔迷离的文化接触
   (六)文化冲突

    一、“泉州学”从解释困境中走了出来

    1988年12月18日,泉州历史研究会召开成立10周年纪念座谈会,我受命在会上做《十年回顾》的报告。我在报告中提出“泉州学”的概念时,虽然谈到了泉州有不同于其他名城的历史特征和文化光彩,谈到了“由于历史长河的不断积淀和中外科技文化的长期交融,使这个地区的经济形态、文化内涵以及社会风貌,都显得十分特殊而又多样化”。在回顾10年来历史研究所做的多方面研究之后,又做了如下的归纳:“这一系列多层次、多视角、全方位的研究活动,从各个侧面揭示了泉州历史文化的丰富内涵、独特形态及其价值。我们高兴地看到,这些研究层面正在逐渐汇合成一个令人瞩目的总体――那就是“泉州学”。(王连茂文,1989年,182―185页)但是,这样的阐述显然过于简单,也缺乏学术意义的深度思考和严密逻辑,我既没有也未能提出用以解释“泉州学”的一般理论框架,只不外是个并不成熟的提法而已。当然,这一提法后来会被鼓动得如此热闹,却是难以预料的。

    首先是中新社记者李建成报道此次座谈会的文章《泉州学正在悄然兴起》,被香港《文汇报》刊登出来,此文后来又被海外几家中文报纸转载,引起了海外一些泉籍热心人士的关注,接着是泉州历史文化中心对开展“泉州学”研究的积极建议,得到了地方史界的响应。到了1991年2月中旬,当联合国教科文组织“海上丝绸之路”考察队抵达泉州时,由于该组织的项目官员杜杜・迪安博士在记者招待会上的讲话,对“泉州学”作了极高的评价;也由于热衷于轰动效应的新闻媒体所鼓起的宣传热潮,它几乎成了一段时间最令人振奋的话题。期待着走向世界的“泉州学”研究计划,也开始进入地方政府的决策议程。众多旨在阐发“泉州学”意义的文章,则见仁见智,各述其是,无不充溢着对本土文化的肯定和热爱的情调。曾几何时,热潮消退,一切又恢复到了平静,“泉州学”也突然销声匿迹,再也无人问津。1996年以后,它重新受到关注,泉州师专“泉州学研究所”的成立,乃标志着一个新起点的开始。当我们回顾这11年“泉州学”的起落变化过程时,不难发现这么一个潜在的也是带根本性的危机,那就是:地方学术界在认同“泉州学”的同时,始终没有对建立这个“学”所具备的条件及其理论依据进行过必要的论证,也没有对其内涵和外延做过任何恰如其分的界定。作为一门学科也好,一种学问、学说或学派也好,它在概念上一直是模糊的,在实践上是混乱的。在研究方法上是陈旧的,在学术视野上也是比较狭窄的。尽管11年来的各种相关研究照样取得了不同程度的成绩。但不必讳言,“泉州学”依然无法摆脱自身的解释困境,它徘徊在一种无可适从的状态之中。

    此次海峡两岸“泉州学”研讨会,李亦园教授就《泉州学的新视野》做了专题演讲,全面而精辟地阐释了“泉州学”的性质、特点、大小传统的关系以及研究内容和方法等等,明确指出了“泉州学”的基本精神在于“辨明泉州文化的特点”,其基本立场是“从事研究”,“以研究为最终目的”。至于“泉州学”如何定位的问题,李教授告诉我们,它应该是“一种泉州地区的历史文化、人文活动、生态环境为研究对象的科际综合学问”,并强调了学习人类学研究技术的必要性和社会人类学者介入此一研究领域的重要性。这无疑是关键之所在。因为经验证明,“许多使人最感兴趣和最有创造性的成就大批出现在各个学科为自己划定的那些界线的边缘和交叉处”(杰菲里。巴勒克拉夫文、1987年141页)。“泉州学”作为以研究为目的的科际综合学问,当然不应该是地方志的代名词,不应该是庞杂的文本资料的堆砌,或仅仅对之进行细致的技术分析;也不应该依旧是互不关涉的、孤立的状态的史学研究,而不想尝试借用社会学和人类学的新型研究方法。如果这样的话,它很可能会因为定位的不准确或过于狭窄,而一步步走到僵死的终点。

    二、泉州海交史研究中的文化接触问题

   (一) 泉州海交史研究的新思考

    确如李教授所说的,泉州海交史是“泉州学”中的“显学”。海交史之所以能成为显学,乃取决于这里丰富的海交文物遗存,且时有惊人的发现;也取决于海交馆的创建、发展和中国海交史研究会的成立,并开展了一系列成果显著的研究。两者相辅相成,交相辉映。当然,在我们开展“泉州学”研究的同时,也有必要探讨一下海交史与“泉州学”之间的关系和区别,以及在“泉州学”的特定含义下,海交史研究更应该关注的问题,等等。

    近几年来,随着学术界对中国古老文明史的重新认识和反思,学术视野正在不断拓展,一些针对海洋史研究的新观念被不断提了出来。这些新观念的产生,主要在于不同意传统史学对我国海洋文明史的极端忽视,也在于西方史学界对中国人航海历史的歪曲所引起的极端不满。不少学者认为,中国不仅是伟大的大陆国家,也是一个伟大的航海国家。中华民族有着悠久而光辉灿烂的航海历史,中华海洋文化是中华文明史的重要组成部分,决不应该忽略这一领域的研究(彭德清文,1995年,1-3页)。认为史学工作者有必要改变以陆地农业文明为中心的思维定式,从学术心态上真正走出海洋迷失的误区(杨国桢文,1999年,30页)。同时认为,海交史研究所揭示的中国人在创造海洋文明方面的光辉历程,将是对长期充斥着欧洲东方观念的文化霸权的根本批判。西方这种文化霸权的要害即在于,总是“不断重申欧洲比东方优越,比东方先进”(爱德华・W・萨义德文,1999年,10页)。事实证明,早在西方启蒙之前,在东方的中国已经存在一种“开放而启蒙的文明史”。而以全周5为中心展开的一系列研究,尤其是有关宋元港市的研究。“强调的正是这种开放而启蒙的文明史观,恰好符合一个更大的中华开放古国的论点”,所以,它才在地方史的研究史中显得特别突出(王铭铭文,1999年,3页)。

    海交史研究作为一门科际整合的边缘性学科,包含着人文科学和自然科学的许多方面。在以往几十年所取得的大量研究成果的基础上,学者们进一步对海交史所涉及的众多问题重新进行思考和研究,是一种值得重视的变化趋势。这种变化不仅体现在力求去发掘海交史的丰富内蕴,力求去理解并解释在传统国家边陲地带存在过的“文化多元主义”以及“商业主义”的世界眼光;也在力求将像泉州这样一个具体的港口放在更为广阔的历史场景之中,去进行比较和考量,并采用新的论述角度和表述方法,可以肯定,这种新的变化趋势,将会对新世纪的海交史研究产生重大的影响。


    (二) 文化接触问题的提出

    一位泉籍学者告诉我,在一次私下谈话中,费孝通先生曾经说过,泉州的海外交通史研究很重要,特别是宋元时期的文化接触问题更值得关怀。费先生虽是短短的几句话,却给我们点出了一个确实需要关怀而又长期没有解决的大课题。

    李亦园教授从人类学的角度出发,对文化的问题已做过许多非常深刻的论述(李亦园文,1996年,87~191页)。这些论述,不仅为我们研究发生在宋元泉州的中外文化接触问题提供了各种理论知识,还提供了观察问题的各种角度和方法,很富于启发性。

    有关宋元时期泉州海外交通的繁盛,已为不少学者的专著论述过,如桑原骘藏的《蒲寿庚考》(1954年),陈高华、吴泰的《宋元时期的海外贸易》(1981年),李东华的《泉州与我国中古的海上交通》(1986年),庄为玑等的《海上丝绸之路的著名港口――泉州》(1989年),傅宗文的《刺桐港史初探》(1991年),李玉昆的《泉州海外交通史略》(1995年)等。各种专题性的文章则多不胜举。在这些专著和论作中所展现出来的泉州,的确是11~14 世纪中叶中国最重要的港埠之一,也是当时世界性海上贸易网络的中心之一。李东华教授甚至将元代的泉州称之为“我国对外海上交通之总吞吐口”。他对中国各个历史时期港口中心的划定也很有说服力,按照他的划定,宋元中国对南海交通贸易的中心在泉州;对东北亚的交通贸易,南宋至元代的中心也在泉州(李东华文,1984年)。我认为,泉州正是具备了这一南北两面辐射的地理优势,才使它有可能构筑起范围如此广袤的东西洋贸易世界。

    我们虽然对这一时期的中外经济接触有比较具体的了解,却对文化接触的情形知之不多,谈之不透。我们虽然从现存或大量出土的外来宗教建筑和墓葬文物,能够确信宋元泉州是个国际化的大都市,是个各种民族和文化的聚集场所,但几乎所有的文本资料都没能提供有关这方面的详细记录。我们虽然认为在长达几个世纪之久的“夷夏杂处”、“四海舶商、诸番琛贡,皆于是乎集”,必然会带来不同文明之间的频繁接触、对话、交融甚至碰撞,但这种嘈杂而有趣的历史场景却已经模糊不清,至于因此而形成的泉州文化的多元性,其组合成分就更是踪迹难觅了。总之,有关中外文化接触的问题,至今依然是困惑着学术界的文化之谜。这个极为重要的研究课题,如果没有大体弄清楚,将很难有一部比较完整的泉州海交史。
 
    正因为是个难以解开的文化之谜,故本文对此问题发表的一点刍议,其目的并不在于企图得出什么明确的结论,而只想通过显现一些迹象,提出一些问题和思路,期望得到指正,并引起同行们的关注。

   (三)外来宗教文化有趣的互相借用现象

    法国年鉴学派的代表人物费尔南・布罗代尔在他的经典著作《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》中,对“东方港口”的一段描述很值得参考,因为它有点像宋元时期在泉州出现过的情景。他说:在一个地区,这些文明的组群由于以或长或短的时间间隔互相交换和互相借用,往往清楚明显。而在另一个地区,它们混在一起,特别嘈杂拥挤。这些嘈杂拥挤的景象,令人想起那些东方的港口。正如我们的浪漫主义作家向我们描绘的那样,这是一个各种民族、各种宗教、各种类型的人以及地中海世界所能包含的头饰、时装、烹饪、风俗等方面的各种事物的聚集场所(费尔南・布罗代尔,1998年,下卷,174页)。

    从新近发现的意大利犹太人雅各的手稿中(Jacob D Ancona,“the City of Light”,1997年),我们果然看到了南宋末年泉州的这种嘈杂拥挤的景象:街市的嘈杂,侨民的嘈杂(据说这个城市有15000个来自中东的穆斯林,有2000个犹太人,还有大量来自印度、欧洲以及其他地方的人),民族的嘈杂,语言的嘈杂(据说这个城市能听到100种语言。手稿发现者戴维・塞尔邦教授认为,中世纪欧洲人习惯于用这种方式来形容数量很多,未必是确数),宗教的嘈杂以及文化艺术、风俗习惯等等的嘈杂。它们之间有伊斯兰文化、印度文化、基督教文化、犹太文化、摩尼教文化,有更加大量的本土文化。除了这些大的文化组群之外,肯定还会有各种各样来自不同地方小的文化组群夹杂其间。来自亚、非、欧洲各地数以万计的侨民聚集在这里,世界的几大宗教都传入这里,不难想象,这个城市的民族和文化的确非常嘈杂拥挤。然而,正是这种嘈杂和拥挤,使我们能够相信,长期相处的不同民族之间,必然发生过许多有意思的文化接触、交流和互相借用,必然产生过许多互相之间的重大影响。而这个城市所呈现出来的多种文化并存的动人情景和异彩缤纷的文化色调,也是当时世界上罕见的现象。

    我们在海交馆收藏的宋元时期各种外来宗教石刻中,清楚地看到了这种互相借用和影响的有趣现象。例如,有一方元大德十年(公元 1306年)景教兴明寺碑,通篇碑文几乎全是佛教的词句,乍看之下,甚至连寺名都疑为佛教寺庙的名字。这种现象已被解释为景教自唐代传人中国以后,为了自身的生存和发展,让中国人更易于接受,而大量借用佛教经典及佛教的通用名词。他们称基督为“佛”,称教堂为“寺”,称主教为“大德”或“僧”,称教堂的主持人为“主持”(吴幼雄文,1993年,252页)。馆藏的其他一些基督教石刻,其图案雕刻的多种不同艺术风格的混合,则早已令西方学者叹为观止。在这些图案中,既有来自欧洲古典雕刻术的影响,又能够从中寻知来自古希腊、古波斯、古印度以及中国佛教艺术的影响。至于那些“已经中国化”了的天使形象,被认为是雕惯了佛像的当地艺人采用外国的图案为外国人雕刻出来的作品(约翰・福斯特文,1989年,106~116页。杨钦章、何高济文,1982年,62~73页)。比之基督教,摩尼教的汉化更是有过之而无不及。宋代流行于东南沿海的摩尼教与唐代北方摩尼教的不同之处在于,它“更加结合于中国的传统信仰和崇拜,更加被汉人视为自己的宗教”。(林悟殊文,1987年,122~123页)。即使是伊斯兰教和印度教这两种相对纯粹的石刻图案,也能发现揉合着中国传统图案艺术的明显痕迹。

    当然,这并非是泉州所特有的现象。正如费尔南・布罗代尔所谈到的:“把各种宗教部分地混在一起,把某种思想从一种宗教移植到另外一种宗教里,甚至在必要时把一种宗教的某一教义或者仪式移植到另外一种宗教里,这是可能的。”(费尔南・布罗代尔,1998年,下卷,176~177页)但问题似乎并不如此简单。因为,任何一种宗教在传入初期,应该是纯粹的,保持原型的。它的变化过程是不断适应新的文化环境的过程,这个过程复杂得很,又相当漫长,需要许多因素的长期积累才可能出现。过分强调这种变化的主观意图似乎不尽客观,因为它排除了出自信仰者的理解意图以及信仰者共同参与塑造宗教新形象的能动性。上述的例子也许能说明一点问题,当那些本地艺人按照自己的理解和习惯,雕出了佛像式的基督教天使时,很难说是主观意图使然。这种现象并不罕见,在印尼某地也还存在那种玛利亚式的妈祖造像。文化总是这样在不知不觉中被潜移默化,最终出现变形。

   (四)宋元泉州庞大的侨民社会

    现在有必要把注意力转移到外侨的问题上来,因为他们是异质文化的主要传播者,也是这场文化接触的主要参与者之一。可以说,侨民的人数、成分结构、经济实力、文化层次、婚姻形态以及在侨居地的居住状况和时间长短等等,都直接关系到不同文明之间互相交流和影响的深度与广度。

    宋元时期的泉州,随着港口贸易地位的急剧上升,外侨的人数之多、民族成分之杂和所属地区之广,恐怕连当时的广州也难与相比。这些接踵而至的外籍人,不管是定居型的移民也好,是暂居型的侨民也好,总之,在这一历史时期,泉州确曾存在过一个庞大的侨民社会。事实证明,这个侨民社会拥有相当雄厚的经济实力和一定的政治势力。正如元代大文人吴澄所说的,泉州是“殊方别域富商巨贾之所窟宅”,而且“号为天下最”(陈高华、吴泰文,1981年,149~150页)。南宋后期至元代,以蒲寿庚家族为代表的外商集团,甚至在很大程度上控制了这个城市的对外贸易,如此强大的侨民社会焉能不对侨居地的经济和文化产生强烈的影响?

    从侨民的居住形态来看,南宋后期的泉州,“民夷杂居”已经成为官府城市管理工作的四大难题之一(刘克庄《后村大全集》卷62),说明与汉人混居是侨民主要的居住形态,但并不排除泉州有侨民区存在的可能性。一些学者的研究表明,当时泉州的城南和城东南一带,应是阿拉伯穆斯林的侨民区(即“番坊”)。而且,他们有自己的学校(即“番学”)、公墓区,有经过中国政府任命的侨民领袖(即“番长”)(桑原骘藏文,1954年,47页。陈达生文,1988年,67~74页)。实际上,公元1346年(元至正六年)底从泉州回国的罗马教皇特使马黎诺里,在他的游记中已明确告诉我们,他在泉州时,曾故意铸了两口钟悬挂于讨厌钟声的萨拉森人(即回教徒)居住区的中央(张星烺文,1997年,254页),可见阿拉伯穆斯林有自己的侨民区。去年,海交馆在城东南的通淮门外津头埔发掘出60座宋元时期的阿拉伯人石墓盖,以及已毁清真寺的桩础,可以认定,此地即是阿拉伯侨民区之一。

    侨民的成分结构及其文化层次也值得分析。泉州既为海外各国大商贾聚集之“窟宅”,说明商人应是这个侨民社会的主体成分。虽然波斯、阿拉伯商人占绝大多数,但相信还有来自四面八方的其他商人。公元1225年(南宋宝庆元年),宗室人物赵汝适提举泉州市舶以后,曾“询诸贾胡,俾列其国名,道其风土,与夫道里之联属,山泽之蓄产,译以华言,删其秽渫,存其事实,名曰《诸著志》”。(赵汝适文,1996年,l页)这部地理名著记录了与泉州有贸易关系的58个地区、族群和国家的情况。作者说得很清楚,他是按不同口述者提供的材料整理成书的,然后“俾列其国名,道其风土”,可见口述者乃是来自该地之贾胡。如果这一判断无误的话,那么,其时泉州可能有来自50多个国家和地区的外商。这个数字到了元代后期,差不多又翻了一番。

    除了商人之外,从吴文良的《泉州宗教石刻》(1957年)和陈达生的《泉州伊斯兰教石刻》(1984年)所搜集的碑铭中,还能够发现其他成分的侨民。他们之中有贵族、圣裔、著名将领之后、军人、传教士、宗教领袖、杰出学者、部落长后人,还有女性侨民。南宋嘉定十年(公元1217年),当侨居泉州的日僧庆政上人,将一本用古阿拉伯文撰写的《波斯文书》即诗歌集带回国时(木官泰彦文,1980年,347页),我们知道了这些阿拉伯侨民中也有诗人。元代初期,有一个传奇式的人物也侨居泉州,他就是那个迷恋漂亮的高丽妻子又与其父不和的印度马八儿王子孛哈里(桑原骘藏文,1954年,88~89页。陈高华文,1991年,401~407页)。大德年间,这位王子还奉命出使波斯,在海交馆能够看到记载这次外交活动的碑刻。印度内地的人则络绎不绝来到这里,他们来干什么?据说是慕名泉州的文身技艺高超。有的版本说,这些印度内地来的人乃是“富人”(《马可・波罗游记》,1998年,218页),这或许可以信其然,因为他们在泉州建造的恢宏美丽的印度教寺,的确显示了这个印籍侨民集团雄厚的经济实力。在泉州的侨民中,还有一位财富不赀的亚美尼亚贵夫人,她曾捐赠巨资在这里建造了一座雄壮华丽的基督教堂,却没有留下名字(张星烺文,1977年,231页)。而雅各手稿所提到的欧洲侨民,则来自地中海世界和北欧的好几个国家(Jacob D Ancona,“the City of Light”,1997年)。

    这真是一个难以置信的国际大都会。虽然还有更多的侨民身份(主要是平民)无从得知,但大体上可以做如是之判断:宋元泉州的侨民社会,乃包含着各种身份和各种职业者。这不仅是个拥有雄厚经济实力的侨民社会,而且是个有较高文化层次的侨民社会。

   (五)扑朔迷离的文化接触

    然而,在这个交织着各种文明的城市,一切都显得那样的扑朔迷离和难以捉摸。虽然一些“可观察的文化”如外来宗教的建筑或墓葬,能够看出因为文化接触造成的某些变化;虽然有更多的证据表明,这里的外国侨民尤其是定居性移民的后裔(即土生番客),均不同程度地逐渐接受了汉文化。但是,对于这样一个国际性的文化开放城市来说,仅仅知道这些还远远不够。

    我们不妨提出一些带猜测性的问题。在这么长的历史时期,这么多外国侨民难道没有从泉州带回去一些中国的文化、艺术和科学技术呢?回答也许是肯定的,却无法得到证实。尽管我们有理由推测,当12世纪中国的航海指南针传入阿拉伯时,外传的渠道可能就是广州或者泉州,因为这两个城市是当时中国的海船制造中心,但同样无法得到印证。此类问题很多,不知何时能从茫茫史海中得到确证。1989年夏,法国著名的伊斯兰碑铭学家卡路斯(Ludvik Kalus)来访海交馆时告诉我,他曾在伊朗的一个山区听到一种用笛子吹奏的音乐,曲调有点像泉州的南音,而且名字就叫nanm。这可能是一种附会,因为南音一词虽起源很早,却是泛指“南方音乐”的意思,用来专指泉州的弦管,已是很晚的事。但另一件事情却不能不引起我们的注意,福建社科院副研究员陈达生于80年代末,曾在法国巴黎看到一个阿拉伯地区古代艺术的展览,令他大为吃惊的是,展品中有古老的提线木偶,木偶身上居然也有一二十根线!陈先生吃惊的原因是,反对偶像崇拜的阿拉伯地区有这种东西,不免觉得奇怪;这些提线木偶跟泉州的提线木偶会不会有什么历史联系?这的确是个饶有兴趣的问题,它起码提醒我们,在研究文化交流的问题时,不能把目光只盯住泉州这个范围,而应该投注到中古时期那些“文化关系户”的广阔地区。如果有细心的学者真能在阿拉伯地区做长时间调查研究的话,也许有希望多少寻回一些被遗忘的梦。

    文化的传入、接触和相互影响,其具体过程就更加扑朔迷离了。除了那些外来宗教以各自的形式表明在这里的存在外,这个聚集着那么多不同民族和不同文化的场所,简直就像一个永远乱七八糟、堆叠着各种没有标签的文明产品的大仓库,要去分清它们从哪里来和谁取走了哪样东西,实在是件不容易的事。但如果不费点劲好好清理一番,泉州文化的多元性又如何说得明白?
 
    不难想象,既然宋元时期的泉州确曾存在过偌大一个侨民社会,那么,在这些不同的侨民区,难道没有他们自己的文化娱乐和生活习俗?那些阿拉伯人和波斯人难道从不唱自己民族的歌?这显然是不可能的。元末来华的摩洛哥旅游家伊本・拔都在游运河时,就听到过阿拉伯歌和波斯歌,据说歌调异常优美。他到江西建昌府时,那些回教牧师、审判者及商人,还率领音乐队,携旗鼓、喇叭和其他乐器来欢迎他(张星烺文,1977年,83页、92~93页)。在泉州也应该能够听到和看到这样的歌曲和乐队才对。印度侨民难道也不唱歌跳舞?他们可是能歌善舞的民族。据说泉州民间古时有“迎番货”的抬阁游行节目,阁上有化装的外国女郎,这个节目会不会产生于宋元时代?外国女郎的形象会不会仿自波斯女?我们至今对“布袋戏”这个莫名其妙的名字无法自圆其说,而许地山先生对印度梵文“傀儡”称作“补特利迦”、“补吒利”等的考证,认为可能与印度的傀儡有关(许地山文,1925年)。他的观点虽然已不受重视,但我觉得许先生的考证并非没有道理和可能。
 
    在生活习俗方面的相互模仿,还是能够找出一些影迹来。例如,南宋人庄季裕的《鸡肋篇》记述当时广州波斯人的习俗,“家家以蔑为门,人食槟榔,吐地如血,北人嘲之曰:‘人人皆吐血,家家尽蔑门。’”(卷中,1983年出版,53页)。泉州的民居不是也家家房门外悬挂“蔑帘”,食槟榔之风曾盛极一时?此风显然染自波斯侨民。上文提到的雅各手稿,曾记述了当时泉州人有天天冲澡的习惯,还特别指出“跟印度人一样”。会不会是受印度侨民的影响?至于泉州妇女头上的包头巾,至今仍称之为“番巾”,虽然不知起于何时,但来自外国侨民之影响,应不成问题。侨民带进来的奇风异俗势必很多,泉州人跟这些“老外”相处久了,可能也就见怪不怪,甚至学了一些,使本地居民的生活习俗也跟着奇异起来。我这样说不无根据,因为朱熹就明确指出过:“泉地濒海通商,民物繁夥,风俗错杂。”(《朱文公文集》八十九,《范公神道碑》)如此之多的不同民族风俗混集在同一个时空里,怎能不“错杂”呢?
   
    语言的错杂也是值得关注的一大景观。我相信,当时在这里听到的,绝不会只是纯正的泉州话,还会夹杂着各种各样的外国话,各种各样奇奇怪怪的发音和节奏,以及那些变了腔调的泉州话,全都混杂在一起,回荡于市井间和其他公共场所。试想一下,这是怎样一个奇怪而有趣的“语言大观园”。

    正是这样的一个语言环境,使我相信不同语言的互相传播和影响是必然发生的,它也是任何移民社会必然出现的现象之一。我们已经知道许多有关明清时期,闽南的海外移民把不少闽南话带到东南亚,又把侨居国的不少当地语言传入闽南的情况。这种情况对于宋元时期侨民成分如此复杂的泉州来说,也许还要更典型一些。

    多数外国侨民来到泉州以后,时间一长,肯定都会学点或学会当地语言。因此,在当时的社会交往中使用的主要语言,无疑是泉州话。但新侨民或短期逗留的外国人,恐怕就很难过这道“语言关”了,他们仍旧要说自己的话。这种语言障碍给商业活动和日常生活带来的诸多不便,是可想而知的。当时的泉州如何来解决这种语言的障碍呢?这正是我们想要探讨的问题之一。

    最近,我非常意外地从雅各手稿中获知这样的信息:原来,当时许多侨民同本地妇女通婚,建立家庭,所以泉州有不少混血儿。这些混血儿既会讲泉州话,又懂得父亲的语言,是天生的“翻译家”。外商初来乍到,往往雇用这样的人当翻译和生意上的帮手,雅各是意大利犹太人,来到泉州后,也雇用了一个叫李奋理的青年,他的父亲是意大利比萨人,母亲则是泉州人(Jacob D Ancona,“the City of Light”,1997年)。雅各的说法合情合理,应该可以相信,这的确是解决语言沟通的一种方式。当然,还会有其他各种方式。

    那么,泉州人作为这个城市的主人,又是如何来应对这种复杂的语言环境的?这不仅是礼节往来的需要,更是经济活动的需要。我看,我们的祖先可能都有点儿语言天分,不管面对的是波斯人、阿拉伯人,还是印度人、欧洲人或其他地方的人,都能够来那么几句。久而久之,可能有一些外来语就这样沉淀在泉州方言中。寻找这些宋元时期的外来语,当然是方言学家的事。几年来,方言学家已经考证出许多泉州方言的来源。我建议,不妨留心一下那些考证不出来的方言口语,也许真能找出一些宋元时期的外来语。

    文化接触牵涉的问题非常复杂和广泛,决非本文所可一一谈及。

   (六)文化冲突

    我们已经看到,“泉州是一个不同信仰、不同民族相遇,文化交流和共处的城市”。(杜杜・迪安文,1994年,11页)把它称为“文明对话”的范式,也不过分。因为,在这里所发生过的文化接触,以及由此而导致变化和变革的复杂过程,无不体现出和平、宽容与理解的精神,无不体现泉州人的宽阔胸怀和接受异文化的开明观念。在这个问题上,王铭铭教授的理解是:

    随着海外贸易的发展,穿行于各国之间的泉州舶商早在哥伦布之前的几个世纪就已发现了相对中国而言的‘新世界’,尽管这些异国见闻没有留下系统的文字记载,但我们能够想见,古代泉州舶商视野中的地理、人种、风物及文化早已超越了中华帝国正统世界观所叙述的‘天下’也可以认为,早期舶商视野的拓宽及对世界的逐步认识和适应,使泉州人比那些受中华帝国正统世界观制约的人们,更易于接受来自异国的风物与文化,正是这个超越正统的文化观念,为后来泉州海外贸易的进一步发展奠定了基础。看来到了宋元时期,泉州地方的官员、文人、商人、一般民众已经对异国情调如此熟悉且习惯。以至于这个时期竟能出现对海外世界和文化的系统描述和专门的探讨。(王铭铭文,1999年,84~85页)

    王教授所说的系统描述和专门探讨,指的是南宋赵汝适的《诸蕃志》和元末汪大渊的《岛夷志略》这两部经典著作。

    但是,我们在强调“文明对话”这个主流的同时,还应该注意到问题的另一面,即不同文明之间确实存在着矛盾、碰撞甚至剧烈的冲突。在人类文明的进程中,对话与冲突总是交替发生的。

    上文提到的一个例子很典型,公元 1342年,那个教皇的特使马黎诺里临离开泉州之前,没有忘记特意铸了两口钟,然后“举礼”悬挂于穆斯林居住区的中央。这个奇怪的举动,不像是无目的的恶作剧,可能是出自对伊斯兰教势力在泉州发展的忌妒和不满。因此,明知穆斯林最忌恶钟声的马黎诺里,其所作所为便带有不同宗教之间矛盾冲突的明显特征。

    泉州伊斯兰教文化的发展,也一度引起本地士大夫阶层的紧张。12世纪中期,一场文化冲突在儒教文化和伊斯兰文化之间发生了。起因是“贾胡”(阿拉伯穆斯林商人)在通淮街清真寺(艾苏哈卜寺)建了塔楼,因位于泉州府文庙之前,“士子以为病”。便向州府告状,坚决要求拆除。据说“贾赀钜万”,并上下贿赂,故士子们的告状不被理睬。但是,事情并没有结束,它引发了另一场有关法律方面的争论,争论的焦点是外国人在泉州城的居住权益问题。时任泉州府通判的傅自得极力主张:“是化外人,法不当城居。”也就是说,这些外商来自政令教化所达不到的地方,他们不能住在城里,颇有点“文化霸权”的味道。但争论照样没有结果,塔楼还是没有被拆掉,这场文化冲突也以士大夫的失败而告终。此事被记载于《朱文公集》卷98颂扬傅自得的文章里。这位大理学家的态度当然是支持傅自得的。

    这种文化冲突,在元末最后十年泉州波斯戍军发动的叛乱(即“亦思巴奚兵乱”)中,似乎可以看得更清楚一些。关于这场叛乱的性质,虽说是元朝种族阶级制度下泉州色目人(主要是穆斯林)势力恶性膨胀的结果,但不能不考虑到文化冲突的因素。大量的文本资料已经表明,在叛乱中受害最深的乃是泉州人民。李贽家族的族谱《学前李氏分支家谱》,收录了一篇写于明宣德年间(公元1426~1435年)的重要文章叫《垂戒论》,对这场叛乱的文化冲突表述得相当清楚:“元代失驭,而色目人据闽者,惟我泉为最炽。部落蔓延,大肆凌暴,以涂炭我生灵。迄今虽入编户,然其间有真色目人者,有伪色目人者,有从妻为色目人者,有从母为色目人者。习其异俗,以棼乱我族类,蔑视我常宪。”(王连茂文,1993年,134~135页)我的另一个疑点在于:为什么包括开元寺大雄宝殿在内的不少佛教寺院,均毁于这场战火?更加令人奇怪的是,除了伊斯兰教外的其他外来宗教寺院,也几乎同时毁灭。很难相信所有的外国侨民都参与了这场不光彩的叛乱,因此,的确不能排除对文化冲突因素的思考。当然,六七座清真寺最后只剩下一座,很可能是叛乱平息后,毁于当地报复者之手。


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(原载于:《学术泉州》中央文献出版社2003年12月)

 
 
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