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“泉州学”的新视野
 

作者:李亦园

    一、泉州学能成立吗

    10年前我第一次返回家乡时,在一次学术座谈会中就有人问我:“研究泉州可以称为泉州学吗?”我当时的回答是肯定的,今天我对这个问题的回答也还是肯定的。

    “学”字在近世的用法大都来自西洋的─ology一字,根据 Webster大字典的定义,一ology是指一个学科、一门科学或一种知识,所以说一般虽较多用于指某一特定学科,如生物学 (Biology)、地质学(Geology)、社会学(Sociology)、人类学 (Anthropology)或考古学(Archaeology)等等,但也可以用在指专门研究某一地方,或某一特定人物、事物的知识与学问。在中文里“学”的意义就更广了。根据上海出版的《汉语大辞典》,“学”字除一般所指的学习外,可以指学科、学问、学说与学派等等(1997)。又台北出版的《中文大辞典》,则说“学犹道也、术也;又近世凡研究某一事物自成系统,具有条贯者,皆谓之学”(1979)。因此我们可以说作为接尾词(suffix)的“学”,最少可以有两种用法,一种较常用的是指一门学科,另一种则可以用作专门研究某一特定人物、事物,或某一特定地方的学问,所以我们可以看见有“孟子学”、“朱子学”、“退溪学”(韩国),“徂徕学”(日本荻生徂徕),以及“汉学”、“日本学”、“生死学”、“未来学”等等的用法,而用作“泉州学”、“潮州学”、“雷州学”、“琼州学”等等自然也是顺理成章的事了。

    现在我们也许可以这样说:所谓“泉州学”是一种以泉州地区的历史文化、人文活动、生态环境为研究对象的科际综合学问。

    二、泉州学与方志学

    照上文所说的“泉州学”的定义来说,也许就会有人要问:“那么‘泉州学’与一般方志学有什么分别呢”?这个问题是一个很关键的问题,所以首先应该加以阐明。

    最先应该点出的是一般方志的撰写大都属于编纂、记述、刊录、登载,而较少进入“研究”的范畴。而“泉州学”之有别于“泉州志”的地方,就在于“泉州学”的基本立场是在从事研究的,像一门学科一样是以研究为最终目的。所谓“研究”,不仅在最高的层次上要有理论的指导,要有假设、求证的过程,要讲究信度、效度等等,而且在实践的历程上要有宽广的视野,要有客观而价值中立的态度,要有摆脱固有框架而不受束缚能有创意的想法,更要有对当代文化学的基本修养,籍以搜集适宜的文化资料以及阐释文化意义,因为无论如何,“泉州学”的基本精神即在辨明泉州文化的特色。

    “泉州学”与一般方志学的差别可以用泉州前辈著名学者庄为玑教授的《晋江新志》为例来说明。庄教授的这一部《晋江新志》实际上是一部《泉州新志》,可说是近代方志中最值得赞扬的一部好方志。全书前后曾刊行三版,包括1948年铅印版,1965年的油印版,以至于1985年泉州方志办主持的上下两册铅印版。庄教授在他的《三修〈晋江新志〉自序》中说:“我认为旧瓶装新酒,不如新瓶装新酒;不但内容要新,形式也要新。”(庄为玑,1985:6)所以他的这部“新志”的撰写不但顾及传统的“人”与“时”的因素,同时也顾及“事”的因素,因此是综合了传统史志的纪传体与编年体,再加上纪事本末体而成的“新志”,可以说全新地改变了传统地方志的体例与内容,因此被朱志嘉与林惠祥两先生认为是新方志的榜样(见《晋江新志》序文)。然而,以研究而非记述为首要目标的“泉州学”与史志不同之处,却在于“泉州学”与“泉州志”虽然都以泉州为对象而论述,但“泉州学”的视野却不止于泉州一地而已,而应以福建,再以华南,更及于全中国为指涉的架构来做比较分析的研究。“泉州学”既然是以研究泉州文化的特色为任务,那么所谓特色就是要显现于不同于他处,因此就是要与他处做系统的比较。泉州是闽省的一个地区,是华南的一个方言区域,是中国的24个历史古城之一,是一个最重要的华侨所来自的地区,因此要比较福建其他地区的历史人文活动,比较华南其他方言区域的文化特性,比较24个历史文化古城的种种差异,比较全国侨区与非侨区、海洋取向与大陆取向区域的差异,才能把泉州文化的特色衬托出来,这才能显现“泉州学”存在的学术意义,这也就是研究而不止于记述的第一层重点。

    再进一步说,以研究为取向的“泉州学”在研究的立场上特别要注意客观的态度,更要认清“价值中立”的研究立场,在这一点上也与传统的方志有相当明显的差别。历史上传统的方志大半以政府的立场为出发,所以带有宣示政令、标榜政绩的任务,着眼的无非是上层阶级、士大夫或知识分子所感兴趣而认为是“正统”的事物。更有甚者,传统方志更带有强烈的价值标准来取舍志书的内容,凡是“缙绅先生难言”的风俗,民间流传的传说谣谚,以至于许许多多被认为不利于统治,有碍于良好习俗的宗教仪式多不在记述登载之列。庄为玑先生在他《三修(晋江新志)自序》中有这样的一段话:

   《晋江新志》是对旧志而言,旧志指封建政府编修的方志,是以维护封建伦常为目的,为封建统治阶级服务的方志。例如清乾隆的晋江县志是以记录政府的政绩和绅士传记为主要内容的。《晋江新志》则是新时代的产物,以为晋江人民服务为目的。社会的性质不同,新志的内容也和旧志大有不同。

    庄先生的新志确已摆脱为政府服务的立场,所以他说是新瓶装新酒了。但是庄先生撰写的仍是志书,在志书上已做到很有新楷模的标准,在这一层次上我们只有赞扬而无批评。不过如作为研究的作品看,我们可以说庄先生仍不脱旧志书出于一时政治需要的窠臼,同时也不能摆脱知识分子对于俗民生活的忽略,以至于带有好坏价值取舍的标准,因此也就忽略了很多“泉州学”研究的重要材料了。举例来说,《晋江新志》的专题志中的第6篇有外教志,但就没有宗教志。就目前世界学术研究的趋势来说,闽南的各种民间宗教信仰与仪式都是非常重要的研究专题,甚至可以说是一门显学了,可是对庄先生这一辈的学者来说,那些“童乩起童”“尪姨落阴”的事,实在是不值得加以言述提倡的啊!提倡当然是不值得,但是客观地记录它以作为研究比较的资料却不能省,因为即使要破除这些迷信的风俗,也要有正确了解其存在的生态与理由,才能真正给予治本之效,这就是研究取向的工作要先有价值中立的原因。此外,庄先生的专题志中有南音志却无风俗志、方言志,甚至于初版的乡族志也删去了,而更重要的是广受民间喜爱的泉州民间传统等民俗文学也付之阙如,这大致都是同样的因素使然。

    三、泉州学研究的内容

    前节讨论到“泉州学”研究进行时应该特别注重要客观、要价值中立诸问题,这也是关连到“泉州学”研究内容很关键的问题,应该首先提出来再加以说明。在文化学、人类学的领域中,有一对很常被引用的概念,那就是“大传统”与“小传统”的文化意涵,在这里值得稍加引申。

    大小传统(great and little tradition)这一对名词是美国芝加哥大学人类学家芮斐德(Robert Redfield)所首先提出。芮氏以研究乡民社会而著名,他于1956年发表了《乡民社会与文化》 (peasant Society and Culture)一书,在该书中他提出“小传统”与“大传统”这一对观念,用以说在较复杂的文明(civilization)之中所存在的两个不同层次的文化传统。所谓大传统是指一个社会里上层的土绅、知识分子所代表的文化,这多半是经由学者、思想家、宗教家反省深思(reflective)所产生的精英文化 (refined culture);而相对的,小传统则是指一般社会大众,特别是乡民(Peasant)或俗民(folk)所代表的生活文化 (Redfield,1960:41-49)。这两个不同层次的传统虽各有不同,却是共同存在而相互影响,相为互动的。根据Redfield自己的意见,认为大小传统这一对观念也可称为:“低文化”与“高文化”(high and low culture),或“俗民”与“古典”文化(folk and classic culture),以及“通俗”与“学者”文化(popular and learned culture)等等,但他仍然认为大小传统两词较为中立合宜,也较能表达他所指的一个文明中两个传统的意义。

    Redfield的这一组大小传统的观念,虽然发展于他自己的墨西哥与中美洲的研究,但是他认为这一观念却最适于研究在古老文明的社会、例如印度、伊斯兰以至于我们自己的中国社会。他说这些古老文明社会的研究,一向因为他们的上层土绅文化或经典文化较为突出,所以容易引起学者的注意,史学家、思想家以及古典学者的研究兴趣,大都长久集中在这些大传统文化方面,而其成就向来也很高。只有在后来,人类学家与民俗学家才开始注意到代表大多数民众一般生活的小传统文化,认为这也是不可忽略的一部分而加以探讨。但是这种常被认为是从后门进来的研究,其对象与资料向来都被看做是不登大雅之堂的东西,也是“缙绅先生难言之”的部分,所以不易得到真正的共鸣。但是Redfield认为不论是大传统或小传统都对了解该文化有同等重要的意义,因为这两个传统是互动互补的,大传统引导文化的方向,小传统却提供真实文化的素材,两者都是构成整个文明的重要部分,如果只注意到其中一部分,而忽略另一部分,总是偏颇而不能综观全局的(同上引)。

    Redfield的大小传统观念在人类学领域中虽广泛被接受,但是在古典文明的研究中,小传统的研究仍然是较受忽略的,而在中国文化的研究领域中,小传统民间文化的研究也同样是经常被忽视,这实在是一件遗憾的事,因为我国小传统的民间文化无论如何代表较大多数一般民众的文化,它不仅在传统时代扮演提供大传统文化基本生活素材的角色,而且在当代的社会中也逐渐被认定是影响经济发展及产业现代化的重要因素,因此这一领域的研究不但不能忽视,而且更应该加强。特别是在地区学如“泉州学”的研究中,小传统文化的研究更显重要,因为地区文化所展现的民间文化或民俗文化所占的比重,实际上要比士绅文化或经典文化多得多,所以在本节里讨论“泉州学”研究的内容,我们就是要以大小传统这一组观念来作主轴而进行检讨。下面先就本次会议所列出讨论的七个领域先作讨论,然后再补充议题之外的其他领域。

    (一)文学

    请从议程相反顺序的领域,也就是文学先作讨论。无论本次研讨会的论文,或是《晋江新志》以及其他志书的文选志、艺文志或文学志,讨论或登录的都是属于大传统的正统文学,而属于小传统的民间文学、俗文学或人类学家所称的口语文学都较少触及,更不要说那些歌谣、谚语、俚语甚至于童谣等等了。可是这些代表小传统的民间文学产品,却又通常表现更多的地方特色。自然我不是要否认正统文学所能展现的思想美学特性,但是正统文学却较具有全国性普遍性的意义,否则就不能称为大传统了,而小传统却较具有地方特性的意义,这也正是被称为小传统的原因。举个例子来说,先师吴堃藻汀先生以他编著的《泉州民间传说》闻名于世。而他的传说集正是最能表现泉州人物、方言、风俗、礼仪、伦理、人际关系、人神关系,甚至企业经营种种特色的作品。假如我们能把泉州民间的歌谣、谚语、俚语、童谣、谜语、顺口溜甚至于说书、讲古,以至于通俗章回小说等等做系统的采集而加研究分析,将会使更多的泉州民间文化的特性活生生地展现出来。我自己曾在一篇近作《民间文学的人类学研究》文中说:

    口语文学不但在创作过程中就是一个活的传统,因为口语文学的创作经常是集体的,即使是一个人的创作,也是经过其他人不断地传诵,一旦经过不同人的传诵,就会因为个人身份地位以及传诵的情境而改变,所以口语文学的作品比起书写下来就定型的作品要灵活得多。而且口语文学既然是用口传诵的,所以其对象是听者,而不是读者。听者与读者的不同,是作者或传诵者随时可以感到其对象的反应,同时也可藉这些听者的反应而改变内容以及传诵的方式,而其过程中的种种反应、修改、体认与再修改,确是对了解口语文学生动一面的重要部分。然而,口语文学最引人入胜的却另在于其所谓展演(performance)的形式,这也是当代人类学者以至于民俗学家、戏剧学家最着力而精彩表现之处。所谓“展演”指的就是一种沟通(communication)与表达(expression) 的方式,这种方式最适合于口语文学的传诵,因为口语文学既然是口传的,就不受到固定书写版本的束缚,因此如何用语言,以及语言以外的方式来表达与传递就成为很重要的因素,以展演的观念来探讨口语文学的传诵过程,也就成为当代研究口语文学的主流。 (李亦园,1998:4―5)

    就是由于上述的这些特性,不论是哪一种形式的民间文学都最能生动而直接地传达当地人民的心声,因此也最能展现当地的文化特色,即使用书写的方式表达的通俗章回小说,也通常包含很丰富的地方特色,  《平闽十八洞》即是一个很好的例子(李亦园,1994)。总之,我以为“泉州学”的研究在文学这一领域中,大传统的正统文学作品的研究当然很重要,但是小传统的民间文学、民俗文学、口语文学等等也是同样重要,应该有组织、有系统地展开采集研究,并鼓励业余工作者共同参加。

    (二)宗教

    泉州之所以能成为一个历史文化名城,宗教史迹的丰富是重要的因素。佛教、印度教、伊斯兰教、摩尼教以至于基督教、道教的有形无形的遗存,都是泉州历史文化辉煌表现的一部分,也正是提供“泉州学”研究最重要的资料来源。但是不庸讳言,“泉州学”的宗教领域中仍有一批很重要的资料经常被忽略了,那就是泉州的民间信仰,这也正是注重大传统而较不重视小传统所致。泉州的民间信仰中不仅关帝的崇拜、天妃的信仰、城隍的祀奉都较被忽略,而那些在台湾研究中几乎已成为热烈探讨对象的保生大帝、祖师爷、各府王爷、广泽尊王、法王公崇拜,以至于童乩作法、尪姨落阴、收惊安太岁等等也都少被研究者触及。更有甚者,最具泉州民间信仰特色,而较少见于台湾民间信仰的女性神衹崇拜,包括夫人妈、奇士妈(陈靖姑)、织娘妈、檐口妈、万氏妈等等的崇拜,这些可说是民俗宗教研究的“瑰宝”,也少为人所知,实在是非常可惜的。这一种对于这些民间信仰或民俗宗教现象的忽略,大概是出之于两种原因,其一是视之为迷信,“缙绅先生”难言之的现象,不愿意也不敢多碰它。其二也许是缺乏理论的导引,不知道民俗信仰在比较宗教学上的意义,以及如何从中透视出地方文化特色之故。美国波士顿大学社会学家彼得柏格教授(Peter L.Berger)在他讨论东亚诸国经济起飞的种种文化因素时,曾特别提到民间宗教的重要作用这一因素。他对民间宗教实用主义的看法曾有这样的一段话(译文):

    在追寻亚洲现代性的精神时,另一重要的研究领域是民俗宗教。有关这方面,我有个小故事,我上次去台湾时(1982年),曾和“中央研究院”的李亦园教授谈论“新儒家的假设”。他对此一假设表示怀疑,他的看法是中国的民俗宗教至少也与儒家一样重要。这使我有点迷惑,也许是我对此完全不懂。但数周后我恍然大悟(正像我的老师Alfred Schutz所说的“原来如此”之经验)。这些暗示另一个极为不同的假设,让我们暂时称它为“李氏假设”  (Li Hypothesis)。包括儒家和大乘佛教的所谓“大传统”,无论如何是深深根植于较不精致的民间宇宙观层面里(包括认知与情绪的层面)。果若如此,是否我们追寻探究的“今世观”(this worldliness),如积极,实用主义等的根源,最少在中国,应存在于这民间信仰的底层里,则不在上述的“大传统”里。(Berger,1988:8-9)

    这就明白地说明有关中国传统民间信仰或民俗宗教的研究能在国际上产生很高的热潮之原因。一般说来,民间信仰所鼓起的积极、刻苦、实用主义以至于多方包容、多角经营等态度,对于初期的企业经营发生相当正面的助力,但在较后期,特别是在国际化、系统化的企业经营时,就不见得是正面的助力,而很可能是负面的意义了,这也就是牵涉到“迷信”的问题了。总之,民间信仰的现象在表面上看来是一种宗教问题,但是深层去理解,它又牵涉到最根本的宇宙观、人际关系、做人处事的基本态度,因此在表现地方文化特性上最为深刻、常常能引发一套宗教与文化理论的论述,何况民间信仰也与现实的经济发展有其微妙的复杂关系,不能等闲视之。当然,民间信仰也有其迷信、负面、危险的一面,是不容否认的。不过,对研究者而言,无论是正面或负面的意义,在研究之初,都可暂时不加评定,这就是价值中立的原意,因为不论其正面或负面,研究的目的正是要知道其真相,要知道为什么会是这样的产生正面或负面的现象,等到真正知道其原因之后,那时就更有正确资料可供你作判断,或是提供行政当局作参考,岂不是更为周全而负起学者应有的态度与责任心吗?基于以上的陈述,我觉得“泉州学”在宗教领域的研究,除去继续此前对宗教史的研究传统之外,对于极丰富的民间信仰也应该及时作系统的调查整理,特别应该鼓励业余工作者以及各种寺庙本身,都要重新发掘采集资料,以供进一步研究。

    (三)海外交通

    海外交通这一领域可以说是“泉州学”中的显学,资料丰富,学者投入心血也最多,且时有震惊学界的新文物资料出现,所以广受中外学者的注目,今后的发展仍将是“泉州学”研究的重要领域,值得大家的重视。此外,因为海外交通问题而产生的移民现象,也就是一般所说的“华侨”,也应是“泉州学”研究的副领域。

    庄为玑先生的《晋江新志》的八篇专题志中列有《华侨志》一篇,可见先生很早就体会到华侨在泉州社会文化史上所占的重要地位,这可以说是方志书上最先列有华侨志的一种。华侨或侨居移民的研究,已是当代社会科学研究的一个颇为热门的学科,本次参加研讨会的陈祥水教授除是家族宗族研究的专家外,也是华侨研究的学者,他的专书China Town No More(纽纺皇后区华人新移民的社会结构,1992)即是研究美国纽约法拉盛地区华人新社区的著作。泉州的华侨在华南各地的海外移民中有其独特的风格与区域意义,而其对于泉州本土社会文化以及生活形态所产生的影响,都是很具实际与理论的重要性。最近台北“中研院”近代史研究所张存武教授出版了一本《菲律宾华侨华人访问记录》(张存武等,1996),共访问了28位菲律宾的华侨,其中就有18位是泉州籍人土,他们都在当地各个不同阶层扮演重要的角色。所以对泉州华侨做更有系统性的研究,甚或搜集各种文物资料,以其加强华侨博物馆的陈列并增加一个资料档案馆,都可以是“泉州学”研究的重要资产。

    (四)家族与宗族

    庄为玑先生在他的《晋江新志》1948年初版书中除列有华侨志之外,尚有《乡族志》一篇,记录泉州的宗族姓氏及相关文献,虽说是初步的资料,但是颇有意义,不知道为什么,在 1985年的三版新志中,却又把乡族志删去了,实在是很可惜的事。1990年庄先生把他自己用的一套新版《晋江新志》  (已有他的眉批)送给我时,我本来想问他这一问题,但是因为有其他访客的打扰,也就失去讨论这一问题的机会。庄先生所说的乡族就是我们现在所说的宗族氏族,他当时所要强调其重点在“社会学”意义,而非生物学“意义”,所以采用“乡族”一词 (庄为玑,1948:39)。
    家族宗族是中国人社会生活最基本的单位,是中国人社会生活的出发点,假如要探讨一个地区的社会文化特色,无不要从家族宗族的特性说起,所以“泉州学”的研究,在这一领域中是不能缺少的。费孝通先生是最早对家族的问题进行科学研究的先驱,他的“差序格局”观念是长久以来研究家族最重要的指导理论构架。英国著名汉学家傅立曼(Mauriee Freedman)研究华人宗族制度,写成《中国东南部的宗族组织》  (Lineage Ogeanization in Southeastern China,1986)及《中国宗族与社会:福建与广东》  (Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwang tung,1966)两书,影响后来的宗族研究甚钜。1965年以后,台湾的社会科学界开始探讨家族与宗族的问题,70至80年代形成一股研究热潮,一直到现在都仍然是很受重视的一门学问。本次研讨会在座的庄英章、陈祥水两位教授都是这一方面的专家。庄教授在他的《家族与婚姻》一书中曾有如下的话:

    事实上,功能模式与系谱模式的分析,分别表现出中国家庭的重要内涵,在家庭生活的多层面貌上,功能与系谱原则应该予以并重。至于复杂的家族类型或家族生活团体的作用与认定问题,可能涉及中国社会结构的不同分类概念,因此我们须要进一步把“类”的概念更精确化。――在中国传统社会,诚如费孝通先生所言,家并没有严格的团体界限,在这个社群里时的分子,可以依需要沿亲属差序原则向外扩大。而扩大的路线,是以父系的原则,中国人所谓的宗族、氏族就是由家的扩大或延伸而来。因此过去英美学者对宗族、氏族的差别看法也不一致。傅瑞德(Morton Fried)认为宗族是基于系谱关系,而氏族则基于契约关系;傅立曼(Maurice Freedman)则认为两者的差别在于是否有公产,他以为有共有财产者是宗族,没有者则是氏族。(庄英章,1994:5―6)

    宗族家族的论题也就是这样逐步展开来,从系谱关系的认定到契约关系的建立,从族产的存在到祭祀公业的成立,从祖先崇拜的仪式到祠堂祖庙的修建,再从分家分产到联宗共祖,又从房份股祧到分类械斗,形成了台湾人类学界与国际人类学界重要对话的主题。然而这些话题都是在没有对岸福建的资讯对比下所引起的讨论,特别是没有泉州地区的具体宗族资料对比下所产生的假定。假如有更完整的闽南人原居地资料的对比与补充,想必会有更宽阔的视野拓展开来,所以“泉州学”研究的领域如能进一步发展到宗族这一方面,则不但可以表现泉州文化的另一特色,而且可以参与到重要国际学术论坛上去。

    (五)教育史

    教育史这一领域照理都属大传统方面的论题,因为教育本身即是引导进入知识范畴的过程,但是我们若是把教育的意义加以扩大,不仅限于学校与知识的教育,而包含了在家庭中的儿童教养以及其他生命礼俗的仪式,那么教育史的领域就会延伸到小传统的文化中去了。根据人类学家的研究,六周岁以前的儿童教养方式,包括口欲训练、排泄训练、依赖训练,性训练以及侵犯训练等五个系统教养方式影响人格特性的形成非常大,这些训练也包括各阶段生命过程的种种礼仪,甚而包括婴儿出生前的仪式性胎教,因此也已牵涉到孕妇怀胎期间的风俗,以至于刚生产的坐月子仪式及其相关禁忌了。这些本来都属“小儿科”的事,但是因为关系人格形成的过程,所以也就被提升到科学研究的领域(参看许木柱:心理人类学,1980)。泉州地区在这方面的资料非常丰富,这也可以从前节说到女性神衹崇拜的流行看到一点端倪。关于这方面的资料采集以及研究不妨由女性的研究人员去从事最为适宜。

    (六)方言

    方言的研究本来也应该没有大小传统之别,但是泉州地区有许多歌谣、谜语、童谣、顺口溜、俏皮话等等与社会语言学相关的资料,大部分都来自小传统的文化,应该也是方言研究领域可以延伸再加以研究的对象。

    (七)戏曲

    戏曲是大小传统真正的交汇点,尤其是在泉州,南音戏曲真正是雅俗共赏的对象,这是我把本次研讨会论题顺序倒过来安排的原因,只有这样才能把“戏曲”一项排在最后提出,作为大小传统的汇合点来讨论。而泉州人土研究戏曲的也特别多,是一门热门的科目,所以本次研讨会也特别安排有两个时段的讨论。

    戏曲固然是雅俗共赏的项目,也只有戏曲这种原本富有民间色彩的文化活动,却因为其音乐的展现及文字语言的展演,所以最能得到文人士大夫的青睐,然而也因为这一因素,对于戏曲的研究也就大半着重于乐曲以及戏文戏词的采集探讨上,而较少顾及与戏曲有关的“周边”问题。新加坡大学中国戏曲研究者容世诚在他的《戏曲人类学初探:仪式,剧场与社群》一书的导言中曾说:

   不用讳言,研究者在记录和收集资料的过程中,无可避免地有一定的选择性,其中取舍标准反映了研究者的理论关注和研究角度。在观察、整理、叙述和分析不同的仪式戏场时,笔者特别关注下面几个方面,换而言之,以下的几组观念,是笔者诠释解读中国仪式演剧的核心观念,贯穿于本书的几篇文章之间,也代表了笔者思考仪式演剧性质的方向和考虑。(容世诚,1997:10)

   容先生关注的这几个方向包括如下各点:

    1、 表演场合和演剧意义;

    2、宗教仪式和故事母题; 

    3、祭中有戏,戏中有祭;

    4、戏场空间和社群区域。

    看来容先生关注的各点,确是一般研究戏曲的人较少注意的,譬如说,最后一点戏场空间和社群区域是一项很社会学式的观点,假如不是直接在田野进行观察研究,就很难得到材料,而这一点是否到田野做实地调查,却是关键的问题。就如我在前文论到民间文学或口语文学时所说的,口语文学的特点之一是在于它经常是作者、表演者与听众双向互动的,而戏剧的表演也正是如此,民间戏剧在演出时,不但观众的即时反应对表演者有很大的刺激,而且能触动即兴的表演,这也就是创新的重要根源,因此假如要让南音戏曲真正成为知识分子与民间文化的交汇,使一般人民大众的文化特性能更充分的表达出来,那么容先生所说的这些研究取向,也就值得加以注意了。

    (八)研讨议题以外的领域

    本次研讨会在筹备之时因为顾及两天半时段的安排,所以只有设计了七个议题作为讨论的对象。其实在这七项领域之外,仍然还有其他项目可以是将来“泉州学”的研究者继续拓展的对象,下面提出几个可能的项目略加检讨。

    l.民间风俗

    民间风俗有许多是琐碎而不登大雅之堂的,所以经常是绅士们所不愿意多谈的。许多方志中固然也曾列有“风俗志”,但都是经过相当选择的,最多是登录一些岁时祭仪、风土人情而已。庄为玑先生的《晋江新志》就略去风俗志。然而民间的特殊风俗,在表面上看来有时是奇风异俗,甚至是淫糜不雅之事,不能为有道之士所接受,但若仔细分析,其背后另有深层文化法则在运作,而且有时对整个社会的进展有特定的影响,实在不易从表面的现象判断其正邪对错,这也就是前文谈到在做研究之初研究者最好先要有价值中立的雅量之故。举个例子来说。美国史丹福大学汉学人类学家武雅士教授(Arthur Wolf)以研究台湾汉族的“童养媳”(媳妇仔)而著名。他在台湾北部的“海山”地区(台北盆地边缘)做人类学研究,发现该地区闽南系统的汉族家庭中在19世纪末至20世纪初的期间,其童养媳成婚(称为小婚)的比例极高,有时高达百分之四十以上,几乎要与“正常”的迎娶婚(称为大婚)比例相同了(Wolf,1981:355)。武教授对这种特殊的婚姻形态提出很有趣的解释,并且以之为例而延伸讨论宽度的人类婚姻制度以及近亲禁忌(incest taboo)的起源等问题,所以广受到研究家庭的人类学家、社会学家的注意。一般都以为养童养媳的主要原因是因为贫穷所致,贫穷人家因为恐怕付不起聘金,所以预先买下女童予以收养,一方面可以增加人手帮忙家事,另一方面也可以在成年时方便与养兄“送做堆”成婚,省去一笔聘金与婚礼费用。但是武雅士先生发现真实的现象并不如料想中的那样;一种风俗一旦成俗,大家都随着流行,他发现在北台湾行小婚童养媳人家之中有许多是很有钱的富家,而有些富人家之中甚至有两个以上的童养媳。

    武雅士教授在北台湾海山地区长久的研究,并且借助日据时代长期户籍资料的分析(日据时代户籍资料登记有童养媳记录),他因而形成一种可称为“婆媳夫妻感情丛结”的假说,他发现童养媳小婚而形成的家庭中,夫妻关系经常是不好的,最少是冷淡的,然婆媳的关系却是较为融洽,所以他认为在夫妻关系经常冷淡的情况下,却仍然有百分四十以上的家庭采用童养媳婚,这是传统中国家庭宁愿维持婆媳融洽关系,而牺牲夫妻感情的因素所致(Wolf,1968,1970)。然而,武雅土先生怎能知道人家夫妻感情好不好呢?他除去长期在当地做调查访问(一年以上),对各个家庭细节很熟识外,他在长久的户口资料中发现,凡是童养媳的夫妇其子女必定比行大婚夫妇的子女少,其差别在统计学上有重要意义。由于这种现象的发现,武教授提出几项很有趣的规律性理论,对这种特殊婚姻形态加以阐释说明:(1)传统汉族家庭中的人际关系,经常是婆媳关系优先于夫妻关系;(2)童养媳婚姻的夫妻通常感情不好,所以影响子女人数,因此在盛行童养媳的地区人口成长状况颇不稳定;(3)童养媳夫妻感情冷淡的原因,可能是心理因素,因为儿童以兄妹的关系在家庭中共同成长,经常会失去“性”的吸引力,易于形成近亲禁忌的心理丛结。因此武教授认为他的这个例子,正可以支持芬兰裔英国著名人类学家威斯特马克 (Edward Westermarck)早期所提出的近亲婚姻禁忌是心理学的而非生物学的因素的大理论(Wolf,1970,1994)。武教授后来也因为提出这一假说而得到芬兰科学院的学术勋赏。

    武雅士教授后来又与庄英章教授合作,比较研究台湾北部与南部以及闽南及客家不同方言群的童养媳分布情形,发现其间地区因素与族群因素也互有影响(Chuang and Wolf,1995)。从这样的实例看来,假如我们要参加到这样的讨论议题中去,泉州的民间风俗中,不仅是童养媳的习俗可以作一个比较研究的项目,实际上还有更多的特殊风俗也可以发掘出来,说不定也可以成为一个宽度的理论议题,作为广泛讨论的领域。

    2.族群与性格

    庄为玑先生在《晋江新志》的专志中没有《族群志》而只有《移民志》的安排,然而他的移民志就多处说到汉族南迁与原来的闽越民族接触、混合的问题,是很值得再加扩大探讨的问题。先师凌纯声教授很早就讨论到闽越民族与南岛系民族 (包括高山族与平埔族)的关系(凌纯声,1952)。如今台湾的学术界又很热心于探讨南岛民族与汉族混合以及其对汉文化的影响等问题。重新探讨泉州地区早期汉民族与闽越民族接触相互影响的情况,也可以形成与当代台湾学术界相互对话的机会,这应是“泉州学”研究者乐意于进行的领域。

    再进一步说,泉州地区的人从早期历史的时代开始,就出现若干性格上的特征,包括远海航行的海洋移民特性、不时展现出反抗或讥讽传统的性格等等,也都是值得再加探讨的项目。海洋航行移居的性格是否与南岛民族的文化传统有关,无论如何是可以深入检讨的。而反抗传统的性格、包括在哲学伦理思想上的李卓吾,以及生活细节行动中的秦钟震、许懈等,是否带有非汉少数民族文化成分,也是很值得重视而可拓展研究的领域。

    3.医药疾病史

    泉州花桥亭吴真人庙是泉州有名的医药信仰中心,据说吴真人善于治癌症并且为里人防治瘟疫传染病。吴真人的传说每一位泉人都耳熟能详,但是真正深入做研究者却很少。我觉得花桥亭的事迹可以做一门新学问开始,不只做他的传说故事的分析,同时是从他出发研究泉州的医药疾病史。医药疾病史已成为当前重要的一门“生活史”研究的新领域,其研究的范围包括种种传统医疗(从正统中医到拳头师傅、气功师、收惊婆等等)、医疗信仰与崇拜、地区性施药保健系统、流行病史、妇科小儿科疾病医疗史等等,并且综合了医疗人类学、民俗学、生活历史学等专科而成为一种新学科,不但有重要的学科意义,而且有其实用价值,在这方面泉州的资料应是相当丰富而具有特色,不妨由学术机构如师专的泉州学研究所联合相关的宗教团体如花桥亭赈药局,关帝庙等机构团体捐献经费进行研究。

    4.少林与武馆

    前节说到拳师们的民俗治疗,使我想起前此在泉州召开的南少林研讨会。那次研讨会给我的印象很深刻,也有很多感触,其中之一是觉得研究南少林的历史固然很重要,但是探讨少林拳术对民间社会的影响,应该也是另一个可以开拓的副领域。华南地区以至于台湾民间村落中常见有私人教授拳术的“拳师馆”或“武馆”,泉州地区亦不例外。这些武馆的组织如何,与宗教群体、宗教团体关系如何,武馆的特性对民间社会的风气有怎样的影响,譬如说民间俚语中常有“输人不输阵”的说法,这种心态是否与之有关,又如民间流行的分类械斗是否与武馆练拳的传统有若干关联,应该都是很值得多加探究的问题,这也应是泉州学研究者可以发展的新领域。

    5.综合艺术史

    泉州一向被认为在艺术领域的表现上有其特色,不仅在戏剧、音乐及宗教艺术上相当突出,而在绘画、雕刻、书法、金石、建筑等项目上也颇有表现。对于这些单项艺术的记述与探讨,泉州各界行家下了不少功夫,也各有所收获,但是却缺乏对综合艺术风格的深入研究,因此也不能真正回答泉州的艺术风格之特色在哪里,我觉得这可能是一个可以发展的新领域。当然这也不是单一学科的研究者能独立完成的事,这必须是科际综合的共同研究,其间应该有艺术史家、美学研究者、艺术心理学者、民俗学家、文化学家共同参与才能有所突破,而这样的综合艺术风格的研究,应该也能提供城市建设与设计在基础风格与理念上的参考,因此希望市政府的城市改造部门能主动发起这一方面的研究,然后由学术界参与配合。

    四、泉州学研究的方法

    照上节所举“泉州学”的范畴与内容而论,“泉州学”的研究毫无疑问的应该是一个科际综合的学问。换而言之,应该是综合许多不同学科,采用许多不同学科的研究方法而进行的学问。实际上本次研讨会的与会成员中就有来自十种学科以上的学者,包括历史学家、方志学家、戏剧学家、音乐学家、语言学家、文学家、经典学家、宗教学家、教育学家、思想史家以及人类学民族学家等等,已经是一个典型的科际综合学术研讨会。借这不同学科的研究经验与研究方法之相互切磋与交流,相信一定能逐步建立一个具有相当学术性的区域研究之“泉州学”,并可以作为其他地区的典范。

    作为一个地区性研究的学科,基本资料的收集与累积最为重要。地区研究的基本资料可分为两大类,一类是文字记载的资料,另一类则是非文字记载资料。在文字资料方面,有关泉州的文献是非常丰富的,不但历史文献资料很完整,而且当代的累积也很可观,此前的《泉州文史》、《泉州文献》丛刊,最近的“泉州历史文化丛书”、《泉州学研究》,都是很值得重视的文献资料。而在这些出版的文献之外,尚有许多未经刊出的文字资料,其中最重要的当然是包括家谱、族谱、谱牒、戏曲抄本、私人笔记、著作等应该也有不少收藏,便是民间的文字资料中应该仍有一些较受忽略的材料,包括私家保存的契约、合同、账本、约字、书帖甚至老照片、老绘图等等,都是值得收集保存的,因为这些私人的文字记录,最能反映民间生活的特性。

    但是以目前情况而论,最应该加强收集的仍是非文字的资料,这就要靠实地田野工作才能达成了。所谓田野工作应该包括两方面,一方面是考古学的地下发掘,另一方面是人类学的调查访问。泉州的考古工作,此前已做了不少,但是仍欠有系统的考古发掘,不论是旧石器时代,新石器时代,以至于不同时代的历史考古,都仍然有待专业性人员从事系统性的田野发掘,以便建立更具科学性的史学文化系统表,以及历史时代的族群关系年代史构架。

    人类学式的民间文化调查访问也需要更有系统地进行。专业性的人类学田野调查是一门专门的学问,经常讲究长时间细腻而深入的访问调查,而且讲究所得资料的信度与效度,人类学家称这种长期深入的田野工作方法为“参与观察”。所以要参与的意思,是真正亲身参加到民间一般生活与种种仪式中去,而不是找几个人到办公室来问问。人类学的田野参与观察研究,更重要的是讲究要从被访问的人的立场来理解问题,而不是就研究者或访问者的立场来理解;前者的立场我们称之为“主位”立场,后者则是“客位”的立场,研究者要能持主位的立场去思考问题,从被研究者的常民的立场,而不是以知识分子的立场去理解问题,那才能真正地把民间文化的特色展现出来,这是地区研究方法的关键点。只有这样深入地去从事田野访问调查才能像武雅士教授一样把隐藏在民间最深处的文化原则挖掘出来。

    五、结语

    我弱冠渡台,自1948年至1989年的42年间远离故乡泉州,对故乡的历史文化以及后期的发展都因时间的关系而较疏忘,其间虽也因研究台湾闽南系汉族社会文化,以及马来亚的华人社会,对泉州的资料略有接触,但也只是零星片断地触及,没有机会作全面的了解。1989年五月份首次重返故乡,承亲友里人厚爱,举行座谈会相迎并谈及“泉州学”的问题,自此一直挂在心中,未有稍忘。但其间总因琐事缠身,未能真正用心作全盘思考。而此期间,泉州各界对“泉州学”的定义、内涵已作甚多广泛的探讨,某些领域的研究,也有一定的进展。此次泉州师拟召开“两岸泉州学研讨会”,命我做专题演讲,得以有机会再阅读资料,整理平时记录下来的笔记,特别是多次造访陈泗东先生之后的谈话摘录,然后静思整理写出这一篇报告。虽然觉得对邑人的期待有所交代,但仍觉思虑偏狭,不易顾及全局,只能说是一个思考构架,仅供参考而已,敬祈同乡前辈同好多所指教。

    泉州一地作为华南一个特殊的文化方言区域,确是有其独特的历史地位与文化意义。从纵的历史时间看,它曾是汉族接触南方少数民族的桥头堡,成为一个文化融合涵化的烘炉,它更曾是中国对外接触交流的最大港口,扮演了吸收外来文化以及传播中国文化的重要角色,因此形成了较独特的文化特性。从横的地理空间而论,泉州的文化特色却因其拓展海外的传统而得以延伸至更宽广的境域而包括东南亚与台湾等地。这些时间与空间的记忆,都是泉州人引以为荣而自豪的因素。自豪是可以理解的,但沾沾自喜而夸大其词则不可取。我在阅读近年有关故乡的若干文章时,总不免看到一些过分评估泉州历史文化所占分量的情节,这种文字被外人看来自然不免刺眼,而且易于引起误解。1993年元宵节在有关南少林研讨会上,我看到一位来自北京社科院的学者用很轻蔑的态度与言词批评我乡学者提出的论著,当是由于这一缘故而引起,当时我当然很气愤,但也觉得我们是否也有值得反省之处?我觉得学术研讨会首要的立场是态度要客观,爱乡之情人人有之,但只能见之于非正式的日常言谈之中,而在正式的学术会议之时,则应严守客观的学术标准,以深度的理念来提出辩解才能赢得他人真正的欣赏认识,才能使“泉州学”得以为学术界所认同。
   “泉州学”具有广阔的领域和丰富的内涵,在泉州各方面的专家学者和业余工作者的努力下,已有相当成果出现,可喜可贺。但是,正如已故地方史学者傅金星先生在《泉州文史》杂志中一篇题为《破土而出的“泉州学”》文中说:“‘泉州学’的研究要以其源头的作用,发展‘泉州学’的丰富内涵和特点,发展开来,走向世界,融合世界文化。”(1989:13―14)我想傅先生的话是很对的,“泉州学”如要成为一门真正的学问,一定要有走向世界的胸襟,“泉州学”的研究一方面仍应该加强整理发掘文献资料,发挥固有的特色,但是另一方面也需要注意世界学术发展的趋势,发掘泉州民间文化的丰富资源加以重新分析探讨,以便与重要的学术理论研究者做对话,而参与到世界的学术论坛上去。如此“泉州学”才能为世界学术界所知,而发展成为一门真正的学问。其实,“泉州学”不但要走向世界,也同时要走向全中国。我们说“泉州学”的意义是要研究泉州文化的特色,而所谓泉州文化的特色是要在中国其他区域文化相比较之下才能凸显出来,否则怎能说是特色呢?因此在我们研究的过程中,就应该一面留心其他地区类似研究的趋势,比如说,“潮州学”最近的发展如何,其他XX学又如何;另一方面更应该把研究的“指标框架”(frame of reference)放在中国文化的脉络中进行,只有在中国文化的脉络中,泉州文化的特色才会展现其真正的意义。

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(作者系台北“中央研究院”院士、著名人类学家)

(原载于:《学术泉州》中央文献出版社2003年12月)

 
 
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